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凉山彝族毕摩宗教仪式的教育功能探究:教育人类学的视角

作者:肖雪文章来源:《西昌学院学报·社会科学版》2015年6月
发布时间:2017-12-27


[摘要]凉山彝族毕摩宗教仪式除了独特的宗教和文化特性外,还具有其他传统教育类型无可替代的教育内涵和功能。凉山彝族人正是通过这种集体性的参与,深受演绎场域的熏陶,保存和丰富着村落的集体记忆,增强了社会成员之间的凝聚力,同时也承继了彝族的传统文化。

[关键词]凉山彝族;宗教仪式;集体记忆;表述;延续

 

 

提起彝族传统教育的类型,学界研究较多的是家庭教育、社会教育或自然形态的教育,往往忽略了彝族宗教仪式也具有重要的教育功能。究其原因,在于对于彝族宗教性质的理解上存在误解,认为彝族宗教更多的表现为仪式性、展演性,具有神秘性和非理性,而非工具性和理性所表达出的教育性,就如麦克斯·缪勒也认为宗教是“一种奋斗,就是要去想象那些无法想象的东西,去说那些无法言说的东西,去追求无限”[1](p.23)。事实上,当人们系统的分析宗教信仰时,就会发现时间、空间、类别、数量、原因等主要范畴既产生于宗教,又从属于宗教,是宗教思想的产物,正如涂尔干所理解的宗教是“一种既与众不同,又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系”[2](p.54)。于是,宗教又被认为是一种特殊的文化现象:其本质是虚幻的,但其产生并不是虚无的,有其特定的历史性。它以自身的价值取向和目的来吸收、解读和表达人类文化,并与其赖以生存的特定的社会经济和政治结合在一起,从而形成了丰富的表述形式。它不仅创造了丰富的宗教文化和民族文化,而且培养了宗教人才,传播了传统文化。这表明在意识形态领域里,宗教凝聚了诸多范畴的文化理想和期盼,使宗教文化和传统文化不囿于经堂寺庙,而得以世俗化。由此,宗教和教育有了更深层的联系。教育的使命就是包括宗教经验在内的“人类劳动过程中形成的超生物经验的传递和交流”[3](p.43)。

长期以来,凉山彝族理解世界及其自身的最初表现体系都源于宗教。然而,容易让人忽视的是,毕摩宗教并没有限于用某些概念约束它本身的发展,反而使早已形成了的智识变得更加丰富,促进了智识本身的形成。彝族人重视毕摩宗教,不仅因为其中蕴藏了大量的知识内容,还因为这些知识得以阐释和传播的独特形式。由此,担任阐释和传播彝族传统文化一职的彝族祭司毕摩的权威对彝族群众而言是至高无上的,他们在世俗生活中实际扮演着教师的角色。彝族毕摩除了给学徒们传授他们的特殊技艺(巫术仪式、咒语、插枝和泥塑造型艺术等),还要向所有的彝族群众传授有关天文地理、彝族历法、家支谱牒、彝族历史、诗歌吟唱等各种知识,教育他们如何理解日月山川的存在和变化,理解人的种类和繁衍,熟悉彝族祖先的来源和迁徙之路,牢记传统的道德规范和生活禁忌,了解彝族传统的口承文学。

故而,凉山彝族毕摩仪式教育作为传统教育中的重要方式,不仅能达到传承彝族传统宗教文化等多种目的,同时也是一股强化族群认同的凝聚力,其宗教仪式的教育内涵和意义是现代教育手段,以及其他传统教育形式所不能取代的。彝族毕摩宗教与教育之间的这种关系,使得教育不仅是彝族人传递生产、生活经验和技能并借以生存下去的基本手段,并“致力于维护现状和给青年人传授那些在变化中固有的东西”[4](p.10)。

 

一、凉山彝族毕摩宗教仪式教育的内容

凉山彝族毕摩宗教仪式教育主要包括两种类型:一,毕摩授徒教育;二,大众宗教仪式教育。

 

(一)毕摩授徒教育

这一类型的教育专注于与毕摩活动相关的专门知识的传授和特殊技能的培训。这一教育形式主要通过收授徒弟来实现的。因其宗教职业的特殊性,因此毕摩授徒教育的具体内容包括:

 

1.诵读彝文经书。

彝文经籍文献是毕摩从事宗教仪式活动的重要依据,其中包含了很多的宗教知识,指导和规定了仪式的规模、程序和内容等。因此,掌握彝文经书内容并能熟练诵读经书是成为一名合格毕摩的基本要求。

 

2.神鬼知识。

凉山彝族信奉万物有灵,因此彝族民间鬼神之多,可谓一冠。彝族传统上将神鬼分为“木尔木色”和“略茨哈嫫”两大类。“木尔木色”意为“天神地袛”,是对昊天神袛和大地神袛的统称,具有无所不能的神通。“略茨哈嫫”意为“妖魔鬼怪”,是对一切妖魔神怪、邪孽恶兆的统称。而从神鬼存在的空间划分,还可将彝族神鬼分为昊天界神鬼、人世间神鬼、地下界神鬼三类;从神鬼传说方式上划分,则可分为民间传说神鬼和毕摩传说神鬼[5](p.35-36)。毕摩只有掌握了丰富的神鬼知识,才能保障仪式的顺利和准确。

 

3.家谱和历史地理知识。

彝族家谱是联系祖先和后代的重要线索,也是彝人表达其归属意识的重要方式之一,而在宗教仪式,尤其是指路仪式中,将祖先顺利送入祖界,并为后代祈福的整个过程中也是毕摩对家谱和彝族历史地理知识是否熟练掌握并运用的一个重要考核内容。

 

4.彝族历法知识。

彝族宗教仪式中,毕摩常通过日月星辰的运行情况进行占卜和预测,什么时候举行何种仪式也有严格的规定,因此,彝族历法和天文知识也是毕摩学习的重要内容之一。

 

5.彝族医药知识。

彝族人认为,疾病是各种恶灵缠身而致,而这种认知是毕摩宗教得以存在的直接原因和条件。民主改革前,凉山彝区处于奴隶制社会形态中,经济落后,彝族人民在很大程度上靠天吃饭,生活水平、居住条件、卫生条件较差,疾病仍然严重地威胁着人们的健康。因受地理、经济和卫生条件等因素的制约,在彝族乡村,人们一旦生病,首先救助毕摩。毕摩一方面进行仪式治疗仪式,从精神上进行抚慰;另一方面也配合运用彝族医药知识进行对应治疗。而这些医疗行为、草药和药熏等知识也是毕摩学习的重要内容之一。

 

6.仪式程序知识。

毕摩作为宗教仪式的主持人,必须熟知每种仪式的仪轨程序、禁忌和要求。不同的宗教仪式对日期、仪式规模、神座类型、插枝数量、牺牲种类和颜色等都是不同的规定和要求,而合格的毕摩对此必须牢记并能清楚区分。

此外,毕摩授徒教育中还十分重视宗教仪式过程中与之匹配的绘画、草扎、泥塑、木雕和剪纸等技艺的传授与学习。因此,毕摩授徒教育实质上即是以仪式开展为出发点和目标的多种知识和技能的传授与培训活动。

 

(二)大众宗教仪式教育

涂尔干曾在《宗教生活的初级形式》一书中,将宗教现象分为信仰和仪式,信仰由表象组成;仪式则是一定的行动方式[6](p.35-36)。特纳深受涂尔干的影响,他在对非洲恩丹布人的宗教仪式研究中就发现,文化、认知以及观察之间具有本质的联系,这些联系都能在各种象征仪式中很好地表现出来,并能形成人们模式化遵循的一套完整的仪式结构[7](p.8)。雷蒙德·弗思也认为,仪式是用一套程序把信仰和愿望联系在一起的[8](p.144-145)。 凉山彝族村民就是通过参与各类宗教仪式,把对祖灵的崇拜与对后代子孙的祈福庇佑紧密联系在一起,既是对“死”的尊崇,又是对“生”的寄望。通过这些链接和固定的程序,彝族村民便建立起一套自己独特的记忆网络,从而成为彝族族群集体记忆的体现方式。

因而,凉山彝族毕摩正是通过形形色色的宗教仪式来实现对公众的教育和传统宗教文化的传承,因此众多的仪式也就成了凉山彝族毕摩文化中不可或缺的重要组成部分。据不完全统计,仅“路上方”的送灵归祖仪式涉及的小仪式就达六七十中,“路下方”部分达一百多种[9](p.89)。这些仪式分别用于不同场所,具有各自不同的功能。凉山彝族民众通过参与日常生活中和宗教祭祀中的各种仪式,了解并传承了彝族的图腾崇拜、自然崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜、吉尔(灵物或宝物)崇拜等,同时也让外界了解了彝族人的精神生活和信仰世界。

 

二、凉山彝族毕摩宗教仪式教育的特点

凉山彝族毕摩宗教仪式教育,无论是针对学徒还是针对大众,都具有以下一些特点:

 

(一)没有固定的教学场所和教学时间

毕摩的主要职责都是通过宗教仪式活动所体现出来的,因此毕摩宗教仪式的教育形式和功能也必然体现在仪式活动中。由于仪式活动时间、地点并不固定,因而毕摩教育具有很强的灵活性和随意性,其仪式过程也即是教育过程。

 

(二)使用纸质教材

在彝族传统教育中,家庭教育、家支教育、社会教育等教育形式多以口传方式,而毕摩宗教仪式教育在口传的基础上,还有自己的纸质教材,这就是毕摩世代相传的彝文经书。这些毕摩经书内容广博,涉及了彝族历史、地理、天文、宗教、文学、伦理、哲学思想等内容,通过经书的记载和传承,不仅见证了彝族毕摩文化发展的历史过程,梳理出了毕摩宗教发展的清晰脉络,而且通过宗教仪式过程中的诵经活动,也向毕摩学徒和大众传播了相关的毕摩文化知识。

 

(三)配以毕摩法器进行教学

毕摩进行宗教教育时,有其特殊的教学和传播彝族文化的工具——法器法具。毕摩凭借法器增加其自身法力,通达神灵、降妖除魔、祈福纳福等。在凉山地区,毕摩在仪式活动中常用的法器主要有神笠、法衣、神铃、神扇、签筒和法网[10](p.78-82)。

除了以上六种常见的法器外,还有毕摩随身带的护身物、鹰爪、虎牙、野猪牙圈和做仪式时根据需要临时制作的响竹、水鼓等。彝族毕摩通过这些法器法具增加了宗教仪式的神圣性和神秘性,通过示范传授给自己的学徒,并展示给大众观看。

 

(四)辅以口头“声教”

凉山彝族毕摩宗教教育可以说是一种“不学诗,无以言”的口头诗教传统,毕摩作为彝族传统社会的知识群体,往往都十分重视“诗”和“歌”特质在传承教育中的特殊作用,并总结出了实用简练的谚语和口诀。这些口诀和谚语的使用,对学徒掌握和大众了解毕摩知识技能起到了事半功倍的作用。

 

三、凉山彝族毕摩宗教仪式教育的功能

众所周知,宗教具有社会功能。涂尔干认为“宗教明显是社会性的”,而宗教仪式则是“在集合群体之中产生的行为方式,它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”[11](p.11)。因此作为社会性的毕摩仪式也具有集体性的教育功能。

 

(一)集体记忆的表述与延续

在整个毕摩宗教仪式活动过程中,除了主祭人家外,亲朋、姻亲、附近乡邻等都积极、自愿地参与到仪式活动中,并根据自己的年龄、社会地位、家庭背景,在仪式活动中扮演不同的角色,尽到各自的职责。没有人问为什么,仿佛这就是一种传统,一种习惯。凉山彝族正是通过这种集体参与行为,学习并传承了彝族传统文化,保存并丰富了族群记忆,团结并增进了内部凝聚力。而凉山彝族的这种记忆体系就是一种“集体记忆”。

法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫 (MauriceHalbwachs)认为,“集体记忆”是“一个特定社会群体成员共享往事的过程和结果”[12](p.39-40)。美国学者康纳顿也指出,集体记忆是通过“具有仪式性的操演传递和保持的”[13](p.91)。凉山彝族正是通过一次次的毕摩宗教仪式活动,传递了彝族宗教信仰、民风民俗、家支意识、神鬼观念等传统文化知识。而彝族村民通过多次的参与和实践不断了解和习得了相关知识,并保持和传承了这一习惯与记忆。

而彝族儿童跟随父母和长辈参加宗教仪式活动,也是对彝族文化无意识的耳濡目染。“重大的公共事件在直接参与者的心灵中留下了深刻的印记,特别是在他们还处于成年身份形成的早期阶段”[14](p.52)。斯图尔德也认为“地方群体或社区所施行的社会化也是从儿童期开始”的[15](p.60)。彝族儿童幼年时期参与毕摩宗教仪式的可行性和必要性导致了他们小小年纪便潜移默化于演述场域的熏陶,从而加深了对这些宗教仪式的记忆和认知,在满足了年幼好奇心的同时也传递了彝族的集体记忆。

 

(二)传统文化的承继与传播

凉山彝族毕摩宗教仪式很大程度上增强了传统文化对个体社会化的效果。一方面,毕摩通过授徒方式,将彝文经籍文献中的内容,以及必要的彝族历史、天文、地理、历法以及各家支的谱系等知识,通过声教和演绎操作的形式传授给自己的弟子,正是毕摩这种传承体制不仅培养了彝族宗教仪式的主持人,同时也培养了一代又一代彝族文化的继承人。

另一方面,针对广大的彝族群众,毕摩宗教仪式活动的过程,实质就是毕摩通过仪式行为与参与的大众进行传递、交流的过程。这一过程巩固了从民间-仪式-民间的循环,并不断完善和创新。而这种以宗教形式反映和保存下来的彝族文化中的精华,正以凉山彝区旅游业的发展为依托,被传播到凉山以外的地方。

除此以外,彝族毕摩宗教仪式教育还具有一定的医疗功能、执法功能和维护生态平衡的功能。因此,彝族毕摩宗教实质上就是一种特殊的文化形式,是通过一定的宗教仪式来实现其文化接受的,具有多种社会功能,表现出一种实用性与表现性很强的宗教特质。

 

四、结语

在现代化和城镇化进程中,凉山彝区正处在经济和社会文化快速发展和变迁的历史时期,凉山彝族的毕摩宗教仪式,并没有受主流文化——汉族文化,以及当下观念和传媒力量的冲击而式微和消失,反而在彝族聚居区还拥有鲜活的生命力,保持着自己独立和绵延的记忆实践,究其原因,在于:一,彝族群众参加各种宗教仪式,唤醒并加强了他们对彝族传统文化的热情。二,由于彝族每年的宗教仪式和节日仪式数量较多,且有的仪式时间较固定,有利于彝族群众对宗教仪式的循环记忆。三,各种宗教仪式,为彝族村民提供了一个活动的公共空间,在这个空间里,人们对乡村事务共同协商、讨论,促进了彝族乡村的和谐共建,也促进了邻里关系的友好相处。四,彝族宗教仪式具有重要的教育功能,从而使彝族传统文化能得以保护并代代相传。

 

参考文献:

[1][英]麦克斯·缪勒著,金泽,译.宗教的起源与发展[M].上海:上海人民出版社,2010.

[2][11][法]爱弥尔·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东,汲喆,译.上海:上海人民出版社,1999:11.

[3]桑新民.当代教育哲学[M].昆明:云南人民出版社,1988.

[4][美]佛罗斯特.西方教育的历史和哲学基础[M].吴元训,译.北京:华夏出版社,1987.

[5][9][10]阿牛史日,吉郎伍野.凉山毕摩[M].杭州:浙江人民出版社,2007:, ,.

[6][法]涂尔干.宗教生活的初级形式[M].林宗锦,彭守义,译.北京:中央民族大学出版社,1999:35-36.

[7]Victor Turner. Revelationand Divination in Ndembu Ritual.New York, Cornell University Press, 1975, P8.

[8][英]雷蒙德·弗思.人文类型[M].费孝通,译.北京:华夏出版社,2002:144-145.

[9][12][14][法]莫里斯·哈布瓦赫.论集体记忆[M].毕然,郭金华,译.上海:上海人民出版社,2002:,52.

[13][美]保罗·康纳顿.社会如何记忆[M].纳日碧力戈,译.上海:上海人民出版社,2000:91.

[15][美]斯图尔德.文化变迁的理论[M].张恭启,译.台北:允晨文化实业股份有限公司,1984:60.

(作者系西昌学院彝语言文化学院讲师,四川大学博士研究生。)

 

文章编辑:蓝色愿望

   
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