穿青人问题研究第一章穿青人的发展历史
第三节穿青人群的标志性符号
“土人”、“里民子”和“穿青人”最早是以汉化人群的面目出现的，但由于多数并未接受系统的汉文化教育，他们只能通过一些浅显的文艺方式接受了汉文化当中的较为感性和外化的东西，比如汉地传来的小说、戏曲乃至神话传说，将它们引入自己的生活当中，并把这些东西作为认同汉族的标志和用之与尚未“开化”的人们相区别。而在他们不愿意再认同汉族的时候，这些孔子所谓“礼失而求诸野”的东西又成为了他们与汉族相区别的理由。
一、五显信仰
穿青人信仰五显神，视五显为“恩神”、“正神”，想念五显神能使自己平安顺利、家业兴旺，因此把五显神作为“家神”，世代供奉。
五显，亦称五通、五圣等，上海辞书出版社1981年版《宗教词典.五通》条载:“五通，亦称五圣，旧时民间传说妖邪之神，谓能为祟于人。本是兄弟五人，唐来己有香火，庙号‘五通’。唐郑愚《大伪虚佑师铭》有‘牛阿旁，鬼五通’之语。南宋洪迈《夷坚志》祷于钱塘门外九里西五圣行祠。又谓:浙江东称其神曰五通。江西、闽中曰木下三郎，又曰木客;一足者为独脚五通，地区不同，名称亦异。宋徽宗大观(1107-1110)年间赐庙额曰‘灵顺’。宋代由侯加封至王。因其封号第一字为‘显’，故又称‘五显公’。明田艺衡《留青日札》记明太祖定天下，封功臣，梦千万阵亡将士求祀典，太祖许以五人为伍，命江南人家立尺五小庙处处祭祀，俗名‘五圣堂’。《聊斋志异.五通神》谓其多浮邪不轨，魅惑妇女，乡人畏之，故香火甚盛。清康熙(1662-1722)间，汤斌为江宁巡抚，曾毁象撤祠，以破除淫祀，然亦未尽绝。”
汉族文化当中有崇尚数字五的传统，比如“五行”、“五方”、“五脏”、“五味”等等，反映到神圣仙佛妖魔鬼怪的传说中，便出现了“五圣”、“五显”这些东西。这些传说在民间广为流传，并逐渐形成比较完整的故事，遂有好事者将其编纂成书，使之得以更大范围地流传。穿青人当中流传的五显神的故事与《五显灵官大帝华光天王传》中华光天王的故事情节很相似。《五显灵官大帝华光天王传》简称《华光传》，也即《南游记》，为晚期明闽南书商余象斗编著。《华光传》四卷十八回五万余字，从华光降生直写到阴司寻母最后阪依佛道。故事梗概大约是说五显系大佛爷面前的灯花化身，名叫妙吉祥，又名华光，因犯戒被贬托生在马耳山大王家，叫祭宝珠。第二次又托生在南京徽州府姿源县肖家，其父名萧永福，其母范氏。范氏怀孕后被魔王吉支陀吃了，华光便转寄于吉支陀之腹。在怀二十四月，降生时是个肉球，家人以为是怪物而将其丢在井中，复又埋入地下，均未能消灭之。后来火炎王光佛变作一游方僧来到萧长者家，授意萧长者将肉球劈开，肉球中跳出兄弟五人。五兄弟各骑一只虎游于四方，上扰天庭，下闹地狱，中扰人间，被天帝惩罪。幸得观音菩萨救去学法，后来得道，神通广大，能够“破洞封山消鬼魅，兴云择电鬼邪亡，来时摘草量天地，去时担山赶太阳”。天帝派他们到江西、湖广收伏为害百姓的妖怪，他们惩治了乌龙大王，收伏了火牙火漂。因有功，被玉皇大帝封为“五显五位华光大帝”，受人们世世代代之香火，于是世人立庙祭祀。宋朝时他显圣，泥马渡康王，加封为五王。因封号的第一个字是“显”，所以称为“五显”。又因为他们有求必应十分灵验，故又称为“五显灵官大帝”。五显华光的出身与《封神榜》中哪吁三太子事相像，事迹与孙悟空相似，《华光传》中又有《西游记》中的孙悟空、哪吁等人物，足见这些传说有很多版本，只不过主人公不同，但都可以肯定是早在民间广泛流传了的。一种传说是五显是凶神，常常作怪害人，大家都怕他，所以立庙供他，把他管起来。一种传说是五显是正神，他救苦救难，为百姓收伏了很多妖怪，并将这些被收伏的妖怪编为“五营兵马”。后来他被玉帝救封上天，他的兵马就留在人间享受万民香火。之所以作乱，是他的兵马混乱。所以作乱时要请道士来收扎庆赛，为他操练兵马。
从以上的记载和传说看，“五显神”是否“五通神”，其为正神还是凶神，说法都不一致，但是穿青人却对之加以信仰，这在一定程度表现了穿青人在文化上的选择倾向并非按照汉人的观点来作判断，也应当算是一种创造性，是让文化服务于人而不是让人受制于文化。而且有了五显这样一个文化符号，穿青这个集团似乎就找到了有迹可寻的凝聚核心。据《重新调查报告》说，只要是看到供五显神的人家，穿青就知道其为自己人，视为亲戚，无话不谈。据传说穿青人在贵阳、清镇等地居住的时候，立有五显庙，庙址在今贵阳市市中心喷水池附近。庙祭于每年夏历九月二十八日逢五显神生日举行，用七猪七羊，庆七天七夜，庙内做法事，庙外搭台唱《目连救母》大戏，热闹非凡。后来因居住分散，路途遥远，交通不便，每年集中到贵阳庆赛有困难，众人商定各自接回家去供奉。为了带回一个标志，特别举行了一次大庆赛，每家准备了一个小罐，庆赛结束时由主庆道士装入庆赛时的钱纸灰、盐、茶、五谷(大米)，加压金和银，用符封上，再加上一个大杯(小碗状)盖住罐口，用五色线拴牢，放置于竹箩之内，外面捆上“愿标”(即青、赤、白、黑、黄五面小旗同挂于一小杆之上，用以代表五显神的“五路五方五营兵马”的旗号)和“墨状”(即五显传兵调将的令牌，用纸写上有关内容裹成约五寸长、八分粗的圆柱形，在庆赛时“墨状”亦象征男根)。各家带回之后，拴挂在堂屋神壁左上方，这就是“五显坛”。从此五显神由“庙神”变成了“家神”，对它的祭祀由“庙祭”变成了“家祭”。
穿青人把五显这种庙堂之神“分居顶戴”到家供奉的做法其实是贵州的一种迷信。清吴振械《黔语》卷下《坛神》说:“黔信鬼尚巫，坛神者邪鬼也，巫黔谓之端公言能为人祸福。奉之者幽暗处置大圆石于地，谓为神所据也，岁时朝夕奉惟谨。又言三年小庆五年大庆则盛，具牲醴歌乐以悦神，不然且忤神意。”穿青人把“置于地”的“圆石”换成了“悬于堂”的“坛罐”，这样“五显神”便就成了“五显坛神”，
穿青人虔诚信奉五显神的原因也有种种传说。一种是说很古以前穿青人的祖先被别人打败了，逃到一条河边，前无去路，后有追兵，只得暂歇于河边。当晚，大家梦见一个道人说:“鸡叫之时赶快起来走便可脱难。”众人惊醒，朦胧之中看见前面有青、赤、白、黑、黄五路火光，便急往火光处逃走，天快亮时火光不见了，大河也过去了，因而得救。众人跪地请问是哪尊神灵保佑，只见云端立着那个梦中所见的那个道人，说:“是五圣搭救了你们。”穿青人因感激救命之恩，从此为五显立庙供奉香火。这种说法可以看出很明显的“泥马渡康王”故事的影子，只不过变了主角，少了道具而己。一种是说穿青祖先在江西时，孽龙年年作怪闹水灾，庄稼无收，饿俘遍野，众人许下每年用童男童女祭献方得安宁。一年轮到陈家二老的独女献祭，二老呼天号地痛哭，感动五显怜悯众生，便下界收了孽龙。众生安宁，五谷丰收，为感五显恩德，许下每年用七猪七羊祭献，庆赛四十九天。（穿青人信仰五显神原因传说引自穿青人自我识别材料讨论稿）
据笔者采访的一些穿青人说，五显神只保佑有家有室的人，不结婚成家就不会有五显之灵，人丁财产皆不旺。结婚成家后必须分坛来供，诸子结婚后办一场庆赛将老坛分给诸子供奉，而老坛则由最小的儿子供奉，同样安置在堂屋神壁左上。父母与最小的儿子一同居住，家内还有儿子尚未结婚则不必庆。这样看来，五显神在穿青人信仰当中扮演生育神的色彩便十分突出，诸子成家后进行庆赛，无疑是向五显神谢恩还愿的表示；而五显神坛在穿青人继嗣制度中的地位便几乎相当于祖宗牌位在汉族继嗣制度中的地位了；父母与最小的儿子共同居住，似乎也更加接近于一些少数民族重幼的习俗。
《重新调查报告》认为，五显神在穿青人的认同过程当中确实起到一个标志符号的作用，以至于穿青人认为凡信五显神的便是穿青人，是可以相信和亲近的;如果作为穿青人而抛弃对五显神的信仰，便被穿青内部所不齿乃至排斥。民国时期，织金牛场乡的张太福，原是穿青人，由于想成为汉族，便把五显坛藏在堂屋壁后边。这个事传扬出来，被以那戛多吉的张值山听到了，便约集一帮张姓族人故意到他家借宿，晚上在他家壁后找到五显坛。第二天就抓住张太福问：你家是汉族，为什么把我家的坛偷来，我们放人到处都找不到，今天在你家藏着，你不讲好就对你不客气。最后张太福只得向族人认错，并整酒席赔礼才放过他。
二、穿青傩戏(庆坛)
傩戏大致可分为巫傩和军傩两大类。巫傩是产生较早的巫术特点更浓的傩戏，而军傩则原先流行于军队中，带有一定的练兵习武性质，后变成民间傩戏的一种。贵州少数民族傩戏中，巫傩有一部分是吸收汉文化而形成的(如黔东、黔北地区土家族“傩坛戏”，黔南荔波一带布依族的“生育傩”等)，一部分则是本民族原生的(如彝族“撮泰吉”)。而军傩，则是明洪武年间“调北征南”时明朝军队带进来的(如黔中一带布依族和讫佬族中流行的地戏)。穿青人的傩戏从表现形式来看应属于巫摊，傩戏本身不是一种信仰，但却是穿青人信仰的外在仪式。在黔西北流行的傩戏分为“背星神”、“打保福”和“庆坛”，庆坛又称“跳菩萨”，大体分为庆五显坛、庆赵侯坛、庆娘娘坛三种，其中与穿青人生活最为密切的就是庆五显坛了。
庆五显坛有一帮专门的道士先生，十多人至二十多人，有掌坛师、文书和跳打做戏等各类人员。每逢夏历九月二十八日五显神的生日或求神还愿的日子，便应想举办庆坛活动的人家之请而上门庆赛。他们自称是“江西龙虎派道教”，是江西龙虎山张天师所传的“正一”教派，所以五显也叫“正一五显”。他们有一套专庆五显的“科书”，据传是江西起教先师陈国良所著，亦有说是湖南武冈起教祖师唐发通、唐发坤(音)兄弟所著的。
庆坛的“坛场”设在主人家堂屋内，要作专门的布置，叫作“摆坛”，其内容是挂“案子”和摆设香案。挂“案子”就是把各位神圣的画相挂出来。堂屋正面:顶上一排挂百神图，二排正中挂圣公圣母，左右分列五显弟兄五人即显聪明王大郎、显明明王二郎、显正明王三郎、显直明王四郎、显德明王五郎，三排挂宝山大郎、灌口二郎、云霄三郎、岳王四郎、灵浮五郎、山霄六郎、南游七郎、水霄八郎、云盖天真九郎等九位神圣。画像下设三层香案，前面摆一方桌，放置道士先生的各种法器如锣鼓、科书、师刀、令牌、牌缨带、牛角、头扎等。堂屋两侧各设一香案供九殿神位，共十八殿神位。堂屋上空悬挂云案蟠嶂三排，分别写有“一封朝奏九重天”、“二地真仙登少元”、“三元真仙登宝殿”、“四值功曹把令传”、“五人弟兄能灵会”、“六宫姊妹赴法筵”、“七千弟子行正教”、“八海聚会在桃源”等字样。大门内上方供有监坛二将，左火牙，右火缥，大门外供四值功曹牌位，正房家供灶神菩萨。四壁神相或喜或怒，或凶或善，中千姿百态，琳琅满目。
坛场布置就绪，庆坛开始。整个过程从形式到内容都比较复杂，共分为十五场:
1、起坛。先装扫坛土地，打扫坛场，准备迎接众神。接着出一武生打棍，意即打退各种妖魔鬼怪。正式起坛，发鼓上香，掌坛道士先念宣旨，即庆坛的因由。宣旨云:“念生居中土，泰处人伦，兹因祖来信春五显圣贤香火一堂，原许数年一赛，今则原例已满，不负初心，是以取今天运某年某月某日吉日良辰，请弟子某某于家酬还五显恩愿。”继而踏天请圣，请各位神圣到坛证明酬赛五显神。请神到来，则要陪神，即请两位老年人斟酒陪神。
2、发功曹。不分折，由掌坛师整冠登场，先念颂五方土主，天、地、水、火四大帝君，年、月、日、时四值功曹，门神警尉诸神圣，然后烧发文书，类似凡人的请柬，派遣功曹使者到桃源仙洞、三清三殿、地府阴司、三界四府请五显神的众友来赴宴会。
3、交牲。分“请圣领牲”、“交牲”、“解秽”、“参灶”几折。传说五显是不伤生的，他不领祭献的猪羊，这猪羊是给他部下原先是妖怪的监坛二将火牙火镖享用，他只领取主人的三十六串素钱。交牲即是把祭祀用的猪羊拉到法坛中宰杀，杀牲者头戴面具，倒披法衣，手持尖刀表演许多动作才把牲口杀掉。解秽，意即杀牲厌秽坛场，用神水洒净，清除污秽。参灶，即请灶神到灶前安位。
4、淌白。分为“请神下马”、“拣牲”几则，即把刮洗干净的猪和羊摆在大门边献祭，羊重叠在猪背上，头向外，尾向内骑在门槛上献祭。
5、放兵。分为“练兵”、“调兵”、“招旗(会兵)”、“放兵”几则。掌坛师整肃衣冠，鸣锣三通，吹角三阵，随着口中念念有词，手捻“大金刀”、“小金刀”、“五雷五黑”等诀法;堂中铺草席一床，两个从坛道士便四角轮番跳舞，二人或手执师刀和祖师棍，或手执牛角和墨状(一件象征男性生殖器的纸筒)，跳完这段傩舞后即从前向后打滚回坛，表示已打开坛罐，放出五显的兵马。
6、合会。分“造桥”、“拈香”、“合会”几则，以几条长凳代表五色祥云，迎接五显兵马;以二人装饰拈香，迎接各路神圣过桥;而后众人会合，法师扮演领兵跳场做戏，鸣角击鼓，准备到各殿游玩观赏。
7、大郎殿。分为“赞圣”、“砍先锋”、“出灵官”几则，此场多为武戏。演的是武王伐封时开路先锋方相、方弼领兵出征五方，后封为“梁山先锋”。然后是五显带众神到大郎殿游玩，由两人开路；又有人装扮民间穷人赞五显的功德，赐福保佑酬恩之人；最后是上表文，超度主家去世的祖先。
8、云霄殿。请五显到云霄殿游玩，踏九州，装扮仙娘。分为“请仙娘”、“戏仙娘”数折。此场为文戏，亦称“俗坛”。以民间小调边演边唱，众人在一旁相和，表现繁衍子孙的性活动过程，从戏仙娘至十月怀胎生孩子，气氛热闹，多有庸俗道白，尽显巫教色彩。据说只有以俗演俗，五显神才会保佑主人家子孙兴旺发达。
9、二郎殿。演出五显中二郎擒鹰放鸽、捉龙锁龙、担山量天、调兵打五猖、收火牙火缥及他得道前当算命先生、醉酒卧街、赌钱、游荡等不正当行为，劝人向善改邪。
10、四府殿(即五显的“通天督府衙门”)。分“接愿”、“折愿”、“勾销了愿”几则，即接受主人的祭祀，领受和知道他的虔诚之心，并赐福于其家人的过程。
11、岳王殿。表演五显神偕众神同游三山五岳的情景。
12、灵浮殿。主要是请灵浮三殿小山人马为主人家驱鬼消灾。
13、山霄殿。叙砍树、放火烧山、开荒铲草、使牛打耙、泡谷撒秧、栽秧、蒋秧、割谷打谷、运谷入仓、交皇粮、封仓等一年中完整的农耕劳动，反映穿青人的农耕生活，用穿青的方言土语大唱每一季农事劳动的山歌，追忆祖先辛勤劳动和丰功伟业。
14、南游殿。演出五显会见诸蛮神圣，与他们吃酒、跳场、吹芦笙，象征与当地各民族的和睦。
15、水霄殿。演姜太公钓鱼、游船、交钱(即传说五显领受的三十六串素纸钱)、辞圣(即五显要走了，主家向他告别，接受他的保佑封赠)、排兵、收兵、收坛(掌坛师将五显兵马收回排练，即将纸人纸马圣号等焚烧后的灰烬装入坛中，再装盐茶白米钱币，将坛口盖锁封严，念咒封赠，表示已将五显兵马扎入营盘—坛罐之内)，由主家捧起坛罐，然后举行安神仪式。整个庆赛结束。
庆坛表演之中，香烟飘渺，锣鼓阵阵，歌声不绝，间有粗犷的牛角声，先生头戴法冠，身着神裙、载歌载舞，随着唱腔不断转换，跳法也不断转换。每逢庆坛，左邻右舍、远近亲朋都来送礼祝贺，称为吃“菩萨酒”，男女老幼云集观看。（穿青摊戏表演参阅张成坤《贵州织金县傩戏调查报告》，顾朴光等编《中国傩戏调查报告》，贵州人民出版社1992年）。
在庆坛过程中，有很多道白庸俗不雅。据说这是庆坛的传统，越俗菩萨越不会作吵，不俗庆了还不能算数。其所以如此，原因是传说五显的兵马原先都是淫邪不轨的妖魔，被五显收伏方不为害，庆祭之时要演出他们伏法前不法行为来他们才安分守己。或者五显本身就和五通邪神有着千丝万缕的联系，而这种邪神却又能胜任地扮演生育神的角色，在仪式中有着这样一些不雅的东西也是可以理解的。按照宗教学的解释，人在酬神娱神的时候，往往也是自娱自乐，这种带有生殖崇拜色彩的仪式，在某种程度上也反映了人们追求人丁兴旺家族强大的心理。
据参与庆坛表演的穿青人自己说，他们的庆坛傩戏，与其它地区、其他民族的傩戏有着明显的不同。不同之处有五：其一是宗旨单一，是穿青人“兹因祖来信奉五显圣贤香火一堂，原许数年一赛，今年例已满，不负初心，是以取今天运X年X月X日吉时良辰请弟子xxx于家酬还五显圣贤恩愿”的民族宗教专祀与庆典，而不是一般的向其它神临时的许愿与酬还；其二是有典型的民族性，凡举办这种傩戏的人家都是穿青人，表演的傩戏班子一律是穿青人，别的民族是不这样做的;其三是祖先崇拜突出，既要请举办人家的祖先亡灵入坛领受法宴，又要完整表演祖先们(“山魈人马”)从事农业劳动的全过程，还要表演性生活及生育的情节;其四是反映民族团结，戏中表演五显二郎巡游，遇到不同服饰的各民族妇女都要风趣地交谈，称她们为“大嫂”，遇到各民族的神圣都要同他们喝酒、吹芦笙跳场，谈笑风生，和睦友好;其五是没有新的戏剧发展，除扮演少量与五显神有关的故事之外，多数是“还愿”与“驱邪恶、保福禄”的礼仪法事，还保留着“歌舞娱神”的古朴老样。
关于第二点，据笔者调查所得，当地的汉、白、彝等各族其实都做这种庆坛，可见在织金县内的“民族化过程”当中，穿青人对庆坛的专有地位己经得到了政府的承认，并且作为旅游项目而向外宣传。上个世纪九十年代初期，中央电视台曾经对穿青人的傩戏进行过录相，当时参与表演的穿青人每每对此津津乐道念念不忘，穿青人傩戏的专属地位经过中央电视台这样的权威部门加以宣传，遂更为稳固。而与织金县相邻的纳雍县，也是一个穿青人集中的地区，该县近年来同样把穿青人傩戏作为一项重要的旅游项目向世人介绍。
张坦先生认为:“如果仅把‘庆坛’当作祈求丰收和子孙繁衍的仪式，则它与巫术并无二致。但是，通过对‘庆坛’历史的考察，则可发现它己具备了某种民族宗教的功能。穿青人由于散居而且与先进的汉民族杂居，这就需要有一个精神上能起到纽带作用的东西，才能保存本共同体的特点。明中期穿青先民将五显神‘分居顶代，归家供奉’之举，便是为了适应环境进行的宗教仪式的改革。也正是由于这个改革，使他们的绝大部分文化形式如语言、服饰等已被汉民族同化的情况下，仍可以成为一种可识别于其他群体的共同体。1958年公社化运动时，没收五显坛，穿青人对此的第一反映是:‘毛老祖公要汉家来灭穿青。’应当说，正是这种年年举行的，带有远祖崇拜特点的‘庆坛’，在穿青人共同体间发挥了巨大的内聚作用。我们把‘庆坛’与土家族‘傩堂戏’作一个对比，可以发现庆坛更多地保留了较多的宗教成份，更多地保存了本共同体的文比特点，更趋傩祭而非傩戏，更能够起到一种维系内部团结的精神纽带作用。”（张坦《穿青人的摊文化一‘庆五显坛饰，《贵州文史丛刊》1988年第3期）
三、山魈和通背猴
史志有关穿青人崇奉“山魈”的记载很多，前已有述。山魈本是猴类动物，其来源大约和《山海经.海内经卷十八》中所说的似人非人的“赣巨人”和南方民间传说中的“山都木客”有很大关系，据传秦始皇曾役使十万人于江西伐木用作盖宫殿之木材，这些人便从此一去不返，留在南方的深山里面，而形成半人半兽的怪物。
西汉东方朔《神异经.西荒经》说:“西方深山中有人焉，身长尺余，袒身捕虾蟹，性不畏人。见人止宿，暮依其火，以炙虾蟹。伺人不在，而盗人盐，以食虾蟹。名曰山躁，其音自呼。人尝以竹着火中，爆而出，躁皆惊惮。犯之令人寒热。此虽人形而变化，然亦鬼魅之类，今所在山中皆有之。”此处“山躁”当即“山魈”。
到唐代载孚的《广异记．斑子》中山魁还有些人的影子:“山魈者，岭南所在有之。独足反踵，手足三歧，其牡好傅脂粉。于大树空中作寞，有木屏风帐慢，食物甚备。南人山行者，多持黄脂轮粉及钱等以自随。雄者谓之‘山公’，必求金钱，遇雌者谓之‘山姑’，必求脂粉。与者能相护。……每岁中与人营田，人出田及种粮，耕地种植，并是山魅，谷熟则来，唤人平分。”宋《太平广记》卷第四百二十八收录了此条。之后对于“山魈”的记载则越发向妖魔化的方向发展了。
《新五代史》汉臣传第十八李业传里面便提到“山魈”这一神怪:“高祖时天下早、蝗，黄河决溢，京师大风拔木，坏城门，宫中数见怪物投瓦石、撼门扉。隐帝召司天赵延又问攘除之法，延又对曰:‘臣职天象日时，察其变动，以考顺逆吉凶而已，攘除之事，非臣所知也。然臣所闻，殆山魈也。’皇太后乃召尼诵佛书以攘之，一尼如厕，既还，悲泣不知人者数日，及醒讯之，莫知其然。”可见在当时山魈不但知名度已颇高，而且人们还相信其具有相当的神通，甚至连佛法攘除都已无法将其制服。
南宋洪迈《夷坚丁志.江南木客》记载道:“大江以南地多山，而俗尚鬼，其神怪甚诡异，多依岩石树木为丛祠，村村有之。二浙江东曰‘五通’，江西闽中曰‘木下三郎’，又曰‘木客’，一足者曰‘独脚五通’，名虽不同，其实则一。考之传记，所谓木石之怪夔，周两即山躁是也。李善注《东京赋》云:‘野仲游光，兄弟八人，常在人间作怪害’，皆云此物。变幻妖惑，大抵与北方狐魅相似。或使人乍富，故小人好迎致奉事，以祈无妄之福，……遇盛夏，多贩易材木于江湖间，隐见不常，人绝畏惧，至不敢斥言，祀赛惟谨。尤喜淫，或以士大夫美男子，或随人心喜慕而化行，或只见本形，至者如猴揉、如龙、如蛤蟆，体形不一。有转而为巫者，人指为仙，谓逢件而病者为仙病。”
到了明朝时候的神怪小说《封神榜》当中，三魅便转变为三个精灵姐妹，分别称为“琼霄”、“碧霄”、“云霄”，与兄长赵公明一起，协助商封王与周武王及姜子牙等人作对。各地也有称为“山霄”、“水霄”、“云霄”或“云霄”、“水霄”、“洞霄”者，不一而足。
这同样是源出于汉文化当中的三魅，也被穿青人引为与汉族相区别的一个符号。解放前穿青人忌讳别人叫猴子，而且因为叫猴子和穿兰人发生过多次争吵口角乃至群殴械斗。贵州安顺地区档案局存有民国二十五年(1937)拍摄的“安顺属通背猴”男像和女像，“通背猴”是对穿青人的蔑称。根据照片显示，此类被称为“通背猴”的男子手持芦笙，而芦笙被视为是苗族的标志性文化符号，可能是部分苗族加入穿青集团的结果。《重新调查报告》援引大方坡脚区张维周说:过去汪家和李家打火线(聚众械斗)我们是参加的。因为李洪初(汉族)当区长，有一次，纳雍沙包的穿青陈金华由北京转来去赶猫场，陈和汪家几个都骑马去。李洪初看见，就说那些猴子上街来了，随即叫人写了一幅贴子:“沙包来了一只猴，上街下街随你游，猫场自有真人在，杀尽你这一群猴”。被汪家看见，立即回答了一幅贴子:“猫场出了一条狗，上街下街落你手，老子施威给你看，杀尽你这一群狗”。这就引起两家打火线，两家都死了不少人。汪家打过去，烧李家的房子，李家打过来烧汪家的房子。当时李洪初势大，把汪家追跑出去一年多，后来把李家打垮才转来，就是因为互相骂“通背猴”和“野狗精”打起来的。当时坡脚和五丫寨的穿青人连猫场都不敢去赶，最后穿青汪家、张家和彝族龙家、张家共同商议才踩龙家小街(今顶新街)来赶。在汪李两家械斗的影响下，猫场街上的汉人和四周的穿青人相继不断发生流血死人的械斗事件。
除了和“山魈”的联系之外，把穿青人辱称作“猴子”，和穿青人家谱上给祖宗戴高帽子是有一定关系的。如《重新调查报告》引穿青李家的家谱记载，其祖先李代龙在剿灭三寨虎场猫属(苗族)之后，“院宪李大人表奏朝廷，封平寇大将军，后封:
李代龙总督军马镇西侯侍联行事
王国统总督军粮太御通怜侯同伴国事
陈大龙总督太守通陛侯出入洒扫侍联行事
张正雄总督马步军兵镇国侯精天下军马治国事……”
侯爷的爵位不可谓不显赫，但是这是虚构，反而让人有了骂他们为“猴”的口实，“通背猴”一词应当由“通陛侯”或“通本侯”演变而来。这一推论并非作者作出，而是出自于平坝县天龙镇陈氏族长陈德凯之口，而今天的天龙镇是学术界及政府认定的典型的屯堡文化古镇，陈氏是其中的四大家族之一。如此看来，有一部分屯堡人也有着和穿青人相同的祖先记忆，后来这部分人加入到屯堡人这个集团里面，这样就不会令人感到奇怪了。此外，据日本学者缘田诚之的考证，认为陈氏并不是天龙镇的原住居民，其融入屯堡人集团也当是近晚的事情。因为从地名命名方式来看，天龙镇有张家院、沈家院、郑家院，却没有陈家院，因此可以判断陈家是后来的。（参阅爆田诚之、黄才贵《对民族集团应该怎样研究—以贵州“屯堡人”为例》，《贵州民族研究》2000年第1期）
美国学者凯斯(Charles keyes)认为:对于一个少数民族群体，重要的是怎样在一个大环境里生存。有些就会采取宗教的形式，透过宗教来确认他们是与周围人群不同的，而且相信他们最终能够变成独立的群体。所以，他们不是在搞一种实质的政治对抗，而是一种宗教运动。（introduction" in ethnic adaptation and identity: the Karen on the Thai frontier with Burma. Charles F. Philadelphia Institute for the Study of Human Issues, 1979）诸如五显、傩戏、山魈等东西在穿青人形成过程中起到了至关重要的作用。以五显神在穿青人生活当中的地位和作用为例。沈福馨先生说:“贵州西部傩坛戏中的‘五显坛’只在‘穿青人’中间流行，而在汉族人中流行‘赵侯玄坛’，大部分‘井水不犯河水’，决不相互混杂。（沈福馨《安顺地戏应属摊戏》，(安顺师范高等专科学校学报》 1995年第1期）在这里，奉五显和奉赵侯似乎成为了一种民族性的文化标志。五显是明以前便被迁入贵州的汉人带入，从而开始在贵州流行的神祗，所以贵州史志所记载的“土人”，往往是奉祀五显神的。而赵侯指的是赵公明，赵公明原是道教的冥神，至明代成了一位财神爷，并很快为民间百姓接受，传说他被剜去双目，不会用势利眼看人，故由他分配民间的财富最为公平，被称为“公正财神”，故而被尊为正财神。赵公明在明代才流行起来，并随入黔的汉人进入贵州。信奉五显和信奉赵侯便成了先来的“土人”与后来的“客民”之间的区别和对抗，并几乎具有了“民族差别”的意义。在这种对抗中，很小的差别之处会被人们精心发掘和极力放大:贵州的五显神本是汉文化当中的神祗，由于传统，当地汉人当中也有信奉五显神的，这引起了不愿与汉人认同的穿青人的些许不满。为了强调与汉人的分别，穿青强调自己信奉的是“上洞五显”，以示其“正宗”，而认为汉人信奉的则是“下洞五显”，是“不正宗”的。上洞五显由穿青所庆，由武职来庆，又唱又跳又庸俗，称俗坛。据说只有这样五显神才会认可，酬神的目的才能达到。汉人下洞五显则由汉人的儒教来庆，比如汉人的朱家和熊家，都是儒教的武职来搞，武职坛生虽然也是又唱又舞，但是不庸俗，显得很“文气”。
