穿青人问题研究
第三章穿青人的社会文化
第二节家庭和家族
一、家庭与村寨
穿青人的传统家庭是父系家长制。家长有主持家庭经济和支配家庭成员的权力，承担着维护家庭这一社会细胞的全部责任。当然，男弱女强的家庭，女方仍可主持家计。家庭的规模，小至夫妻二人组成，大至四五代人同堂。穿青人传宗接代的思想较浓厚，要求儿孙满堂，认为几代同堂是有德人家的天伦之乐。儿大不早分居，直到儿女多已成人，才一让儿子另立门户。儿子分居后，有赡养老人责任，对老人的生养死葬，已成家的儿子要承担一切费用。若家庭无子即须过继，过继之后须改姓，从被收养者本身、子、孙三代改姓，第四代还宗，改回原姓。如张姓子被刘家过继，在跳菩萨时须用刘家坛罐。还宗之后，通过跳神仪式把张家老坛中五显神分到新家，刘家遂绝。被过继而改姓为刘者不能与张家开亲，但这样因过继而产生的婚姻禁忌只限于三代以内，三代之后便又可开亲。家庭男女分工较平等，夫权思想不严重。一般是男子管外务，女子管家务。家庭的遗产继承，一般是儿子有份，姑娘无份，过继儿得一半，随娘儿无权继承（也有作过继儿看待的）。姓氏称谓随父不随母。由于生活条件的困难，穿青人妇女也不得不同男性一起参加生产劳动，既要从事农业劳动，又要承担家务劳动，就不可能有缠足的习惯了。过去穿青人男女并耕，所以男尊女卑观念较弱，一般都是平等的。他们把这种平等概括为“家有千贯，男主一半，女主一半”，对家产有同等的处理权。穿青人的家庭成员，共同生活在家庭内，夫妇有别，长幼有序，不得紊乱。从整体来看，家庭形态主要还是父系制的一夫一妻制家庭：每个小家庭皆有家长，一般情况下，丈夫主持对外事务，家长由丈夫担任，至于主持家事活动，个别男子不如妻子聪明干练的，由妻子主持内外家政。红光村现有的60户人中，男子当家长的55户，女子当家的仅５户。一般说一家庭成员要服从家长的指挥，家长对于家庭有完全处理之权。当然，在穿青人的家庭里，男家长并不独断专行，凡大事，比如办买卖耕牛及田地、借债、建房等事时，还得与妻子及儿子商量。但是，有关家庭的一切问题，强悍的父亲可以根本不理睬家属的意见而作出完全有效的决定和处理，也会得到社会的承认。妇女在家庭中处于从属地位，重男轻女己成为穿青人社会中的普遍风气。
在穿青知识份子和普通老百姓的眼中，都把穿青社会的“男逸女劳”作为与汉族不一样的一个重大标志。男逸女劳的现象之所以在南方少数民族当中存在，是因为汉族进入农业社会以后，通过提高农耕技术而使得女性的劳动成为附属和点缀，妇女当中即使有能者，所从事的也不过是一些不起眼的作业。而在有些少数民族地区农耕是以妇女为主的。据清傅恒等《皇清职贡图》卷八记载，贵州广顺等地“土人盖亦苗之一类也。男子以贸易为生，妇人则勤于耕作。”南方民族妇女全面参与社会经济生活的状况，与汉族妇女的情形是根本不同的。比如南方妇女经常参与集市贸易，在注重“男女之大防”的汉族封建文人看来，这些妇女在集市上抛头露面讨价还价，甚至大声喧哗无疑是不能接受的。与南方民族“妇人则勤于耕作”相对应的，是汉族所谓“男耕女织”，华北一带流行民谚“女人到田间，连续旱三年”。汉族妇女被局限于家庭或家族的狭小圈子里，以女红、炊翼为主业，五代以后，更是广泛推广了缠足之习，足不出户。穿青人把穿青妇女在生产劳动中所占地位重要看作是他们区别于汉族的一个重要特征，民国时期，穿青人因为与当地汉族穿兰不睦，不愿与之共同处于一个行政管理单位之下。上面为了照顾他们的情绪，便把他们分而治之，俗以“大脚保”与“小脚保”相称。大脚指穿青妇女不缠足，小脚指穿兰妇女缠足而言。直到今天，当问及穿青群众他们与汉族有何区别时，他们仍将缠足与否作为一项重大分别特征，虽则大家都已不缠足，但过去的记忆在脑海中还是有着深刻的印象。而今天，穿青人妇女的地位却似乎有所下降，笔者到过的几户穿青家庭，每当吃饭的时候，便只有男人坐在饭桌旁吃饭。女人或躲进厨房，或站立于桌旁，只是不时搛点菜肴，无论笔者如何相请，她们都只是不好意思地一笑，并不坐下。这本是封建社会的男尊女卑的陋习，而穿青人则往往解释说这是他们的风俗，让笔者不必介怀。当笔者问及当地汉族是否也如此时，他们几乎没有犹豫地回答说，汉族是男女平等的，穿青人当中只有少数比较“开放”，受教育程度较高的家庭，才和汉族一样让妇女坐下吃饭。和主流文化的亲和程度，对政府确立的价值观念行为准则的认可程度，是他们判断一个人是汉族还是少数民族的重要依据。
穿青人的村寨生活仍为传统的农村生活，宁静而朴素。村寨当中互助团结的气氛十分浓厚，如一家有婚丧仪式及生产建设等事宜，全村人都会前来帮忙，此时主人只需提供伙食，而不需支付现金报酬。如果某人会某种手艺，也会大方地向村里人传授，所以往往是某个村寨全体村民都会一种或多种手艺，而且还相互学习促进，精益求精。比如板桥乡白果村的下坝组，整个寨子的人都会竹编工艺，产品还远销安顺、贵阳等地；红光村的中寨组，整个寨子的人都会做砂锅，销路也很不错。在村寨生活当中起到领导作用的是寨长与村长，寨长和村长有时是一人。寨长是一个村子当中威望较高的人物，见识广，处事公正，在群众中讲话有份量，是自然领袖。而村长是由“上面”委派下来的，大多数时候就顺便委任当地的寨长作村长，往往可以收到很好的社会效果。当地寨长在村中最主要的职责是维护公共秩序，在农村乡里的纠纷往往非常具体，大到山林水土，婚丧嫁娶，小到天早时放了邻家的田水，羊没栓好或者耕牛没看牢吃了人家的秧苗，如果不能妥善处理都会引发极大的矛盾。而这些非常具体的问题往往无法统统通过国家法来解决，而且即使能够成本也过高了，所以寨长们就承担起了民间法官和调解员的作用。而且各村讨论产生的《乡规民约》也产生了有效的作用，比如有的村就规定谁养的牛在抽穗的季节进了别人的水田吃了人家的水稻，水田的主人就有权把牛扣押，向牛主人索取赔偿。在为赔偿标准争执不下的时候，寨长通常会进行调解，这个时候正是寨长充分表现其领导艺术和村民们监督寨长处事是否公正的机会。对于寨长的调停，当事人一般都会表示接受，从而达到息事宁人的效果。那么有没有寨长利用自己的权威蜕变成为欺压村民的村霸？普遍的反映认为这是不可能的，主要在于寨长本身并没有特有的职权，如果哪个寨长私心太重，做事不公道，或者经济账目、生活作风有问题，村民就可以通过民主评议的方式请当前的寨长“下课”；其次寨长群体的民主选拔机制和工作的义务性使得成为寨长者并不是为了金钱和权力而是确实比较有威信的“能人”和有责任心的“热心人”；再次寨长和村组织及当地政府之间也有相互制约的关系，虽然政府通过寨长可以很顺利地征收各种农业税、集体提留等规费、组织投工投劳等等，而寨长又因为得到政府的支持而进一步提高他在村民中的威望，但寨长如果严重违背了民意，则不但村民不允许其继续担任这一职务，就是政府部门，也都要对其进行干预了。
二、家族与“民族”
在过去，很多时候与穿青人有关的大事都是穿青几大姓的代表人物商议作出的决定，这似乎可以将穿青人集团看成是一种亚政权的组织形式，因为它己经处于国家与文明的社会之中，不可能再被视为原始的军事民主制部落联盟，但是又远未达到一个政权所需要的强力及资源后盾。这是当地的地理及政治环境所形成，穿青人深受汉族和彝族的影响，这样一种集团形式代表着本族群的利益诉求，而对于本族群的界定却不十分明确，因为1955年《调查报告》有一种说法，认为“穿青”这个名字是穿青几大姓的地主们商议之后提出来的：而直到今天，与穿青人政治生活密切相关的重大事情，尤其是穿青人的族别归属问题，还得由这几大姓的族长商量之后再作决定，这种类似于部落时期长老民主议事会议的大姓代表会议在穿青人族群建构中过程中起到了不可或缺的作用。
解放前，各姓均设有族长一职，一般由宗族内年长辈高的地方绅士担任。据老的《王氏宗谱》的规定，出任族长须具备这样几个条件：(1)品行端正，见识广博；(２)热心公益，讲究信用；(３)德高望重，表率全族；(４）家道殷实，本族倚重。其中最主要的是“德高望重”和“家道殷实”。凡族中的重大事件和决策，如祭先祖、定族规、正族风、续宗谱、立族产等，都由族长召集各房长议论处理，族长有“享受尊敬及便利之特权”。凡家族中的成员和族众，有故意违反宗族规定的，族长亦有“于不抵触国法范围内用家法酌予惩罚”的权利。事实上，族长这种“不抵触国法范围内”的权利还是很大的。到今天，公开的族长虽已成历史，但现实中仍然有起到族长作用的这一类“能人”。家族“能人”在调解本宗族群众家庭内部纠纷(如兄弟分家，后妈虐待前房子女等)，号召扶持本家族遭天灾人祸的困难户，参与调解与外姓群众纠纷等方面，都还有一定的作用和影响：群众选举村、组干部时也往往是投本姓本家“能人”的票。与大姓杂居在一起的一些小姓，在社会生活中也还是感受到大姓家族人多势众的无形压力；姑娘择偶，也往往喜欢择大姓中的青年，认为这样日后不会吃亏，等等。
家法主要是维系家族内部的秩序，突出孝道，虐待打骂父母者旧时可能在祖坟前被愤怒的族人打死。现在则由族中老人对其进行教育，不听者送政府法办，送政府法办被视为最终的惩罚手段。如板桥乡沙子坝村的杨槐生曾因为不赡养寡母，经家族教育后仍然不思悔改，激起众怒，便被家族扭送到派出所，并联名控告其恶行。杨槐生因遗弃罪被判三年徒刑，服刑期间老母去世。杨槐生出狱后蟠然悔悟，无奈子欲孝而亲不在，赎罪心切，他牵头修起本村宗祠。家族内如有违法之事则由当地族长召集族人，宣讲祖先事迹有针对性者，好坏都讲，以作对比。好者后果是无病无灾，一生平安，无牢狱官司，父慈子孝；不好者，无病则痛，无痛则折财受穷甚至性命不保。在当地封建迷信残余尚多的情况下，这些说教在客观上也能起到敦促家庭和睦，维护社会稳定的作用。
家谱的编纂和将明以前祖先略去不计，主要原因应当是如谭教授所说的“追乎知书习礼，门第既盛，方有事于谱碟”，贵州《杨氏总族谱》引历代保管谱书的杨秀全家讲：“过去我们家家谱，听老人们说是明朝中间才垂下来的。”除无从考证的原因之外，更重要的是籍此编造一个移民共同体的起源传说。汉化程度较高的“土人”对于家谱的熟悉程度要高于其他苗夷，比如同是上了年纪的穿青人和当地的花苗，穿青人张姓清楚知道自己的郡望堂号为清河郡(治今河北清河)百忍堂，而花苗的张姓只能含糊其词地说自己张家是大定堂，大定并非张姓堂号，而是因为花苗张姓是清代从大定府(今大方县)迁来，便有了似是而非的“大定堂”。关于堂号的来源，汉化人群也或多或少有些了解，比如张家的“百忍堂”，其来历就有着一个传说。是说张家的老祖宗，一辈子与人为善，遇事谦卑忍让，己忍让了九十九件别人难以忍受的事。有一天他家接儿媳妇，婚礼上来了一个浑身癫痢的乞丐，白米银钱皆不讨要，声称只要新媳妇与他陪宿，真是到了是可忍孰不可忍的地步!然而张家老祖宗居然也都接受下来，并劝说亲朋答应乞丐的要求。第二天一早大家发现新娘仍头戴盖头端坐，而乞丐已不知去向，新房内却留下数千两黄金，上有铭文，是说上天为嘉奖张氏忍让的美德而赐。而苗族张家的“大定堂”则无此类传说。1955年《调查报告》当中说穿青人喜欢攀附汉族名人如刘邦、张飞等为祖先，而在少数民族当中较少这种现象，这正是两者汉化程度不同所致。
现在在当地人当中有这样一种认识倾向，即与政府机构的亲密合作程度是判断人们的民族成份的重要标志。他们认为，汉人在处理各类事务的时候更依赖政府有关部门，而少数民族却更多地是在家族内部以习惯法的方式来解决问题。比如1987年，以那镇茶林村对门寨组李本法被族人打死，家长召集家族商量，议定衣服棺材葬礼由行凶人据自己家财多少给予相当的补偿，有能力则全偿，或部分偿，如无钱则族人共同凑钱，如议不定则交政府。李家行凶者出了一口棺材及部分丧葬费就逍遥法外，公安部门根本不知道。另外在1990年，板桥乡五星村王云凯被族人打死，也是家族商量，由行凶者补助死者家一点，由族人口头教育，指责其违反家规，亦了事。近年来这种目无法纪的事情有了一定的限制，如果姑妈娘舅家互相打死人是可以商量的，而无近亲属关系的两家出人命则须经公，但这种亲属关系的意义并不严格，如果交往甚密，则不是近亲亦可算作近亲。其出发点就是死人己经死了，如果为了给死者报仇而将行凶者绳之以法的话，则可能多死一人，不合算。这种“门内亲掩义”的做法正是儒家亲亲思想当中比较糟粕的部分，是典型的汉族传统。而在当地，几乎所有人都众口一词地强调说，如果这种事出在汉族身上，汉族人是一定会报告政府的。当然这种事情在比较落后的其他地区的汉族农村也可以看见，但是在这里这种行为却有着“民族区别”的特殊意义。这种过时的陋习仍被非汉族或不愿承认自己是汉族的人们所坚持，并将其作为与汉族分别的一个重大特征。从另一个角度也可反映出当地人认为代表的是一种主流文化的方向的人才是汉族，封建社会时期的主流文化就是儒家思想，在现在则是一种法治化的观念。在汉文化根深蒂固的影响下，他们无法跳出汉文化的圈子而创造更先进的文化，但又坚持要与汉族相区别，于是便不惜抱残守缺，哪怕是早已过时的一些陋俗。
至于“祠一房一家庭”的结构方式和当地汉族宗族结构也基本相同。即“支祠”是以地域开基祖为首由血缘相近的同姓子孙组成的宗族组织。“房”是以开基祖的各儿孙组成的宗族支派。“家庭”是组成宗祠的基本单位。随着子孙繁衍，人口的增多，一些村落中原有家庭演进成“房”，“房”升级为“支祠”，“支祠”演进为“祠”，形成新的“祠一房一家庭”宗族网络。而祠(支祠)往往以建有供族人活动的公共建筑作为标志。
家族会议不定期举行，每逢解决族内外矛盾纷争，传达国家政策法令的时候临时召开，但无论哪种事情，开会前都要首先宣读家规十条。过去族长对家族的公共财产有很大的支配权，现在虽无多少可支配之公共财产，但族长仍可通过家族会议来树立他的威望，行使他的家族事务的管理权。
家族意识与“民族”意识在穿青人当中是密不可分的，只是随居住地不同而有所不同。在黔西北的织金、纳雍等地，家族意识从属于“民族”意识。当地穿青人往往说的是“我们穿青张、王、李、郭、陈、杨、周七大姓”如何如何，每当遇到与穿青人有关的问题的时候，比如上访、在人大、政协会上搞提案，往往是这几大姓的代表聚拢会商，而后分头宣传执行。而在黔中的清镇，“民族”意识是排在家族意识之后的。清镇杨姓的族长杨正学，他所关心的东西并不在于穿青是汉族还是少数民族，而是他领导下的杨氏家族的族内事务，如联络家族、祭祖扫墓、修建祠堂等。在他看来，姓杨的人们之间的团结合作，比之分辨他们各自分属于哪个民族要重要得多。他举例说在1999年杨家举行集体祭祖活动时，向清镇市公安局刑警队队长杨XX通报了此事。杨XX虽然是汉族，但是“看在家门的面子上”，不但“十分高兴”，甚至还向上打报告请求派出警力帮助维持秩序。可见在这里，“民族”的分别意识还没有能达到与血缘集团认同意识相对立抗衡的程度。
