四 “咪嘎哈”仪式生活现代性变迁分析

    导致当地咪嘎哈仪式生活现代性变迁没有其他的原因，最大的推动力就是当地社会的变迁，特别是当地的经济生活的变迁。作为当地彝族万物有灵自然崇拜最凸显的内容，传统咪嘎哈仪式不可能脱离开社会生活而存活在一个真空态，它一定要适时进行自我调适，不论这种调适出于民族群体内部的文化自觉还是外部力量的强加，否则仪式本身在当代社会的生命力就不会久长，更不用说其功能的延续和发挥了。

（一）商业种植上的压力

    在经济生产上，虽然当地已经具备一定程度的工业化，但大多数家庭的主要收入还是依靠农业种植，特别是烤烟的种植上。正是因为当地种稻历史过早地终结了，现在地烤烟、油菜、玉米等几乎是一个全商业化的种植，这不仅是他们主要的粮食依赖，更是他们所有支出的最大依靠。所以对于一个自己不产稻米而又食用稻米的群体来说，能够换来大米和其他生产生活日用品和其他支出的烤烟等的种植意义有多大是可以想象的。虽然现在的烤烟等种植技术已经比较先进了，但是当地种植（以前栽秧）时期刚好三四五月份干旱季节，而雨季则在七八月份才来临，到时又阴雨连连，有时甚至有冰雹，所以收成的好坏总体上还是要靠年份与天运。祈谷祈丰收的咪嘎哈祭祀就是当地农耕生活的一个交换仪式，其目的就是在春播开始前的“订立”人神之间的契约，即人与自然之间的一个交换和协商。同时，它采取了神圣仪式的形式强调了神即自然与人之间的一个秩序存在，神圣和世俗之间的一个级差状态。如果说，通过操办咪嘎哈祭祀仪式，人们向咪嘎神念诵表达敬意的经文，献上精美的牺牲，个体的顶礼膜拜以及优美动听的歌舞伴祭等尽可能地取悦他、满足他，那么反过来，咪嘎神必须给人们带来春播的顺利以及秋收的丰产，这就是他们之间所订契约的规矩。这样，人神各怀目的和愿望，咪嘎地神得到享祭和膜拜，其“能人所不能”的神奇本领得到人们的诚心确认，人们祈谷、求子的愿望和希冀也可以提前得到保证，神人与共，神人同乐。如果说人们举行咪嘎哈仪式是为了得到一个丰产丰收诉求的满足的话，还不如说是为了能够面对将来实际的收成情况，特别是歉收的时候。如果一旦出现歉收，人们就认为咪嘎哈祭祀仪式的操办中可能是哪一个环节没有弄好，牺牲不够好、诵经不够响亮、人心不够诚等等，给自己一个“台阶”接受歉收的现实，然后在接下来的咪嘎哈中在尽可能操办好，又订立新的契约，许下新的希冀，周而复始，年年如此。当地农业和工业生产上商业化的经济前提下，人们积累了一定的物质基础，使得不论是村组集体还是家庭个人都具备了组织和参与咪嘎哈活动的经济能力。也正是由于经济条件的允许，人们参与咪嘎哈生活的热情和积极性这么高。同时，商业种植带来的经济压力使得在当地社会发生了工业化、城市化、商业化时不仅没有对传统信仰造成冲击，反而复兴和推进了传统信仰仪式生活。

（二）当代社会整合的需要

    改革开放实行家庭联产承包责任制后，塔甸村的生产生活逐渐由集体制向家庭和个人为单位转变，社会网络出现一定程度的疏松，导致个人和家庭对重建和加强社会网络的需求。咪嘎哈仪式正是充当了一个凝聚各方，团结村落社会的角色，对社会、职业分工越来越个人化的当代村落社会进行积极的整合。村里的大型聚会和聚餐主要是婚礼、葬礼和咪嘎哈上，但前二者主要是是一个血缘团体的聚会，其功能也是对一定范围内某个血缘集团进行整合。咪嘎哈仪式则是一个地缘范围内村落共同体的整合，其范围超出了家族血缘的有限范围。对于大多数的村民来说，咪嘎哈祭祀后的聚餐才是实实在在的集体大集会，它以祭神的名义将人们聚拢在一个共同的时空场域下，边享受传统美食边进行有关社会生产生活的话题讨论，而这样的交流和谈论平时是没有时间和空间的，即使有人愿意讲也可能没人愿意听。更何况对于那些热衷于进行社会交往的村民来说，这是一个主动加强自己社会关系网的极佳时刻，特别在市、县和乡里工作的本村人回来参加咪嘎哈祭祀活动时。而这些长年在外地工作的人，由于其大部分的血缘纽带还在村里，咪嘎哈对他们来说也是回家省亲和加强与亲戚朋友乡邻之间联系的好时节，同时也是显示自己在外工作多年的成绩的时候，所以他们也尽可能加入到咪嘎哈群体，同时竞相以钱物等形式对组织者进行敬贺，趁机捞取村民谈论自己的口碑和社会名声，以此争取、提高和维护其家族和家庭在村里的社会地位和知名度，补偿自己长期不在村里可能导致家族、家庭的衰微。其实，通过成功组织和操办咪嘎哈仪式自身，人们必须在仪式生活期间舍弃一个小我的个人利益，而谋求一个大我的集体利益，由生产小组组长、会计的统筹安排，手巧的男性老年人的制作微型农具，老年妇女的尖刀草绳索的搓编，祭祀场地的平整和清扫，毕摩的主祭，中青年妇女的撕松毛、装米线，以及成年男子的宰猪准备祭品、摆放桌子抬菜肴，到最后的帐目公布等等各个环节的分工就是一个组织严密的协同合作过程。其中少了哪一个环节整个仪式生活都将是不完整和缺憾的，更重要的是对咪嘎神无法交代，每一个人在这个过程中强化了集体的观念和社会共同体的道德和义务。即使个别人之间在平时可能有大大小小的摩擦和冲突，但在祭神的名义下都将会化小化无，由此也更进一步增强了人们之间的认同感和凝聚力。“涂尔干所定义的宗教不仅包括信仰还必须包含仪式，他认为仪式的目的在于不断重新加强个人属于集体的观念，使人们保持信仰和信心，使共同体维持下去。”[6]咪嘎哈仪式在塔甸村社会变迁得逐渐消失集体特征时候，弥补和提供了村落共同体维持发展下去的整合力量。社会发生了变迁，对文化提出了新的需求，而文化对此及时进行相应调适，以满足社会发展的需求，也许在某一个时空会出现一些不同步，但总的来说社会和文化就是这样相互影响、相互调适的。

（三）国家的征用

   “民间仪式进入国家的场合，不可能采取闯入的方式,而大都受到某种征召。国家征用民间仪式，把民间仪式纳入国家事件，成为它的组成部分……民间仪式被国家或国家部门及其代表所征用，主要取决于它们潜在的政治意义、经济价值……最后，政府需要民众通过仪式参与国家活动。”[7]塔甸村的咪嘎哈仪式近两年来受到政府的征召，进入镇开新街活动、“镇首届原生态彝文化艺术节”节目名单，成为当地政府社会经济发展甚至政治治理中一分子。如果说以前村民们在咪嘎哈节期，邀请政府部门以及市县工作的亲朋好友是当地人寻求咪嘎哈仪式中国家符号在场的巧妙行为，那么代表国家政治治理的民族地方自治政府主动将民间咪嘎哈仪式纳入到其治理活动中来，则本身就是其新型的治理方式，有助于改善传统的国家与社会单向治理模式，软化国家和社会之间的关系。首先，对于当地政府来讲，将咪嘎哈仪式征召到其行政治理中来并不仅仅为了改善政府和地方、官方和民间之间的关系，也不仅仅是为了在节日期间更好地展示政府的工作成就。最根本的动因是在省民族文化大省建设、县彝族文化产业开发等政策指引下，将当地的传统文化视为资源进行开发，试图在将来牟取社会经济利益。咪嘎哈仪式由于其集体性、民族性、地方性以及神秘性等特征，恰好契合了可开发民族文化资源的标准，于是该仪式的被征用也就是自然而然的事了。国家对民间仪式的征用不是简单的原样利用，而是根据征用的目的进行适当地国家民俗学主义，即对民间仪式进行一定程度上的改造、润饰，以使其达到精致化、表演性、神圣化和神秘化等目的。在这样的指导思想和行为下，塔甸村的民间咪嘎哈仪式于是出现了上面所述的现代性变迁，虽然出现了一些磕磕碰碰，但总体上给民族传统文化的当代传承带来转机和希望。

其次，从民间的角度来讲，由于地处民族自治地方，不论国家征用与否，政府支持也罢，咪嘎哈仪式除了在政治意识形态化很严重的文革时期才被迫停止过，该仪式一直就是当地人生活的一个部分。近年来政府对咪嘎哈祭祀的兴趣和最后的征用，对于一直以来以民间方式存在的组织者和参与者当然是一种赞许和承认，是鼓舞人心的。而且，由于国家的征用，当地人对咪嘎哈在内的民族传统文化的认同感和自豪感越来越强烈了，作为彝族成员的意识也达到了空前的高涨。“但是，民众并非只是被动地被利用。我们看到，民众往往期盼着被征召，因为对于他们来说，被征召意味着某种非正式的承认，也就意味着自己组织花会获得来自政府的一定程度的合法性。所以，他们的态度通常是积极的。”[8]高丙中教授举的是非少数民族自治地方的例子。在塔甸村人们对政府的征用也是一种期盼的态度。从仪式本身的被征用来讲，以国家的名义对民间过去被划定为“四旧”范畴的内容进行关注、鼓励、支持和开发，首先就是对当地民族民间传统文化地位的一个肯定，解决了当代社会情境下民间仪式的合法性的问题。其次民众收到国家的这种认可、鼓励甚至羡慕的态度和作为后就越发地激发出了对自身民族民间文化的热爱和承传动力。国家征用过程中对其仪式等传统文化的润饰、改造以及整容等虽然也有不同意和反对的意见，但作为被国家征用的回报和感激，它们往往被忽略不计了。在当地国家征用歌舞等民间传统艺术的过程中，那些被征召到外地表演的村民往往还可以得到一定程度的经济补贴，这也是激发个人参与国家民俗学主义行为的一个积极动因。柳田国男谈到日本的民间舞蹈时曾担心地说，“由于过分受到众人的关注，他们总是在热情邀请之下进行表演。久之，他们就没有余力去从事其他行业，为了谋生开始要求报酬。结果，即使在自己没兴趣的时候，他们也必须假惺惺地跳起舞来。”[9] 塔甸村由于旅游文化经济产业开发的程度极低，所以村民们不可能体会到这个问题。由于历史的原因，政府部门也不可能意识到他们征用民间仪式等传统文化过程中可能犯了对民间、民众符号化的冷酷和霸权的问题。总之，咪嘎哈仪式在当地经济社会变迁语境下，受到了民间稳固操演和国家的征用，今天的咪嘎哈仪式生活，是民间与官方，国家与社会、个人与集体、个人与个人之间互动、各谋、互利、共赢的结果。