（作者系西南民族大学彝学学院副研究员、四川大学宗教文化研究所博士后）

[提要]在当前中国社会的城镇化背景下，越来越多的彝族人从乡村举家迁到城市,其中也包括了彝族的专职神职人员毕摩和苏尼。本文通过对游离在城市边缘、行走在城镇的彝族毕摩、苏尼田野调查基础上，试图分析从神圣到世俗化整合的外在原因与内在动力。作为传统文化的重要组成部分的宗教，正在经历一场前所未有的变革与调适。游离在城市中的毕摩和苏尼，主动拓宽了自己的宗教场域，这种彝族宗教文化的变迁与适应是传统文化遭遇现代化、城镇化变迁中的必然现象。

[主题词]城镇化;彝族;毕摩;苏尼;调查

[基金项目]本文系西南民族大学2013年中央高校优秀科研团队重大孵化项目《城镇化背景下的宗教信仰与彝区城乡关系研究》阶段性成果之一，项目编号为13SZD06；国家民委西南少数民族研究中心2013年项目《凉山美姑县城乡彝族宗教信仰现状调查》的成果，项目编号为2014003。

彝族是大西南的世居民族之一。彝族有自己的语言、文字，彝族传统文化是中华民族文化的重要组成部分。彝族民间信仰与仪式是构成宗教文化的主体，彝族宗教文化的核心是万物有灵，祖先崇拜。在彝族社会里，有两种神职人员：毕摩和苏尼，他们各司其职。

毕摩是彝语音译，“毕”为“念经”之意，“摩”为“有知识的长者”。“毕摩是彝族社会中的宗教祭司，产生于原始社会的母系时期”[1](P.223)“毕摩就是念诵经文的长者，是专门替人礼赞、祈祷、祭祀的法师，也是彝人心目中有知识的老师”[2](P.223)。毕摩神通广大，学识渊博，主要职能有作毕、司祭、行医、占卜等活动；毕摩在彝族人的生育、婚丧、疾病、节日、出猎、播种等生活中起主要作用，毕摩既掌管神权，又把握文化，既司通神鬼，又指导人事。在彝族人的心目中，毕摩是整个彝族社会中的知识分子，是彝族文化的维护和传播者。在彝族民间民众的生产生活中，他们都扮演着“人神与共”的角色。彝族有这样的尔比“bix li mop mu su ,six li rre ddur  su”[注1]，“毕摩为人祈福消灾是职责所在”。

彝族传统文化浓厚的凉山美姑、喜德地区，随着城镇化建设进程的加快，彝族传统文化也面临前所未有的挑战。作为传统文化重要组成部分的宗教文化也在悄然发生着改变。越来越多的彝族宗教人员不再沉寂在偏远的乡村，等待别人的约请，而是主动从高山来到城镇，在街道上“摆摊设点”，满足城里或城郊的彝族人的宗教需求。而居住在城里的彝族家庭在宗教仪式、宗教所需的牺牲、宗教用具上，也有了一种“因地制宜”的变化。这些变化并非在一朝一夕间完成。在当下城镇化进程加快的背景下，显得更为突出。宗教文化的变迁与调适只是传统文化遭遇现代化、城镇化建设变迁中的必然现象。本文通过对美姑、喜德两个县城街面上的毕摩、苏尼和兼职居住在县城毕摩的调查，试图分析彝族宗教人员从乡村走向城镇的内在动力和外在因素。

我国城镇化已经进入加速发展阶段,中国将面临人类历史上最巨大的城镇化浪潮。“从西部少数民族地区城镇化发展现状来看,积极经营县城,走‘县城据点型’城镇化道路模式是西部少数民族地区城镇化发展道路的最佳选择。”[3](P.70)宗教在城镇化进程中自身也经历着现代化，构成社会现代化的一个重要组成部分，宗教又以自己特有的方式给世俗社会的现代化以特定的影响。

在城镇化背景下，越来越多的彝族人从乡村举家迁到城市。游离在城市中的毕摩，主动拓宽了自己的宗教场域，市场经济的概念也在悄然使彝族宗教发生变化。这一部分人要真正融入城市，文化适应是前提。人类学者发现人类的宗教信仰是一种复杂的社会文化现象。同样是一个民族，身处不同的环境即不同的宗教场域，宗教信仰、宗教仪式随之发生变化。同样的一个群体，在乡村到城镇化进程中，宗教信仰会随周边场景的变化而变化。城镇化背景下的一些毕摩，开始从乡野走到城镇，在街头“库色”，等待彝族信众的约请。

毕摩、苏尼是彝族的专职宗教人员。原本居住在彝族乡村，农忙季节，有的毕摩还要参加生产劳动，其余时间在家等待别人的约请。随着城镇化建设进程的加快，彝族乡村社区悄然发生了变化。许多有能力、有亲戚、有人脉的人，都举家迁到城镇，这其中也包括了毕摩、苏尼这一特殊群体。随着他们行走、游离在城市中，彝族宗教人员的宗教生活场域也发生了变化。有一部分毕摩、苏尼从偏远乡村走向了城市，在城市居住、兼职等，并附带作毕摩。但大多数来到城镇的毕摩、苏尼，专心于宗教法事的本职活动，在信众人数增多、多样化的前提下，已获得可观的收入。前期加入城镇市场的先行实践者带动了还在家乡观望的同行来到城镇，改变了过去在乡村社区等待信众上门约请的传统方式。在凉山各县城和西昌市的固定地点“摆摊设点”，形成了一道独特的风景线。

以下的调查材料来源于笔者2014年8月在凉山美姑县城和2014年12月在喜德县城的街面上和居住在县城的毕摩、苏尼的访谈记录。综合两地的调查材料，笔者梳理了近年来行走在城镇的毕摩、苏尼的情况，大体可以归为三种类型：

一、从乡村来到城镇，直接在街面上“摆摊设点”

离开家乡，来到人口密集的县城。将宗教仪式、宗教技能作为一种谋生的手段。这种情况在十五年前十分少见，整个美姑县城，顶多有一人出现。这也是那一时期整个凉山的情况。绝大多数的毕摩、苏尼还是生活在自己的家乡，不会背井离乡的来到县城。依然坚守在彝族乡村社区，等待邻里乡亲的约请。现在凉山的许多县城的街道上，都可以看见几个毕摩和苏尼拿着自己的宗教用具，坐在一个固定的方位，等待别人上门的“生意”。

以下是2014年8月10日在凉山美姑县城街道上看见毕摩、苏尼的情况，据中国彝族毕摩文化研究中心工作人员说，平时街道上看见的也是这几个毕摩和苏尼。

2014年8月10日中午，在美姑县城“摆摊设点”的毕摩、苏尼共有7人，其中毕摩3人、苏尼2人、嫫尼2人。他们固定“摆摊”地点是在县农业银行的门口及对面，相对集中。据说以前是集中在县新华书店门口。要访谈的人集中坐在一个地方，访谈较轻松。在访谈过程中来找毕摩和苏尼的人较多，有的人是来“库色”、有的是鸡蛋卜、还有的是来解梦的。

街面上的四个毕摩：一个毕摩是因为儿子在县城作生意，他顺便就跟来，没有其他的事可做，看见有毕摩在街头历算，收入不错，他便加入了这个行列；另一个75岁的毕摩非常有意思，他是来为孙子伴读的。孙子上课后，就来此处“上班”，可以说一举两得。笔者在美姑期间刚好放暑假，该毕摩的孙子在爷爷旁边已经睡着了，旁边放了几本“库色特依”（择期书）；第三个毕摩68岁，来县城已15年了，他告诉笔者，原先坐在县城街道“库色”的毕摩只有他一人，当时还觉得有点害羞，毕竟还没人开先例。现在觉得无所谓了，方便了有需求的大众，反而是件自豪的事。别人来“库色”，收取10元到20元的辛苦费，有的大方会给20、30元，加上不定期的有人来请自己去作仪式，一月的收入大概有4、5千元，该毕摩十分满足现状，还和笔者说起了亲戚，笔者家支曲比家的大毕摩他都十分仰慕，只可惜现在健在的只有一、二了；另一个毕摩只有50多岁，他来县城有4年了，与人合租了一间房子，除去必要的开销，每个月的净收入也有3千多元。这个毕摩十分热情，因为在现场有“客户”，笔者和他们约好晚饭后去他们住地访谈。

在美姑街上遇见摆摊的除了以上的4个毕摩，在街上固定占卜的有4个苏尼，其中嫫尼2人。

嫫尼一：76岁，年轻时绝对是个大美女，清晰的轮廓依然，丈夫已去世多年，现有一个45岁的女儿，女儿身体一直不好。她在县城获得的收入除了自己的开支外，还要扶持自己的女儿，这几年庆幸自己身体好，可以一直做下去。非常自豪的讲起参加美姑县首届毕摩文化节时的激动心情，受到多路记者和电视台的采访，还参加过在成都举办的非遗节。前几年，美姑十分注重打造毕摩文化的品牌，和她一样的许多毕摩和苏尼被政府请来整理毕摩文献和展示毕摩文化，政府给一定的补助。后热了一阵后就不及前几年了。她也是在县城租了一个小房子，白天在农行门口，晚上回到出租房，女儿和孙子隔很久才能来看她一回。问起她成为嫫尼的经历，至今说起来还是很神奇：她在34岁时，突然生了一场大病，过了一个多月才痊愈，康复后就成为苏尼了，彝族人认为是“阿萨”（护法神）附体，使她有了超自然地能力，完全无师自通。

嫫尼二：51岁，显得比实际年龄大一些，旁边放了一个嫫尼的标志性道具——羊皮鼓。为了应对鸡蛋卜的人，旁边还放了一个彝族木碗用来舀水。该嫫尼本来就住在县城附近，下午收摊后便回家。在县城摆摊算命已经有6年，因为可以在家住，减少了生活的成本，每个月大概有3千多元的收入。

苏尼一：在街面上看到的毕摩、苏尼中年级最大的一个，85岁，轮廓分明，是个标准的彝族汉子。据他自己介绍年轻时还参加过工作，后来由于身体的原因，回家务农。也是因为一场毫无征兆的重病后变成了苏尼。家里有3个儿子，孙子都40多岁了，他来县城“库色”，其儿子不赞成，觉得他年龄大了，一个人在县城怕头疼脑热的无人照顾。笔者问他，晚上住在什么地方？他告诉笔者下雨时就去廉价的招待所，夏天不下雨时就在农行门口睡一晚，笔者听后十分心酸，执意给了老苏尼50元钱。老苏尼推托了许久。老苏尼旁边商铺的汉族老板告诉笔者，这个老苏尼的身体较好，长时间在此，不过生意一般。

苏尼二：27岁，十分年轻，不是本地人，是凉山雷波县的。一年前来美姑，在此摆摊。十分有趣的是他是挨着四个毕摩靠墙坐成一排，而其他的三个苏尼是坐在另一边的。笔者去访谈时，刚好有两个年轻女子在找他算命，他手摇羊皮鼓，口中念念有词。

在喜德街面访谈的情况：访谈时间是2014年12月27日，据喜德本地人介绍，天气冷，街面上的毕摩、苏尼较天气暖和时少了一些。

 嫫尼一：拉马伍机，47岁，喜德本地人，寡妇，三个子女，2个在读大学。她在地摊上只有一年的时间，之前不好意思到街上来摆摊，后来孩子读书需要学费，所有开支全靠她一人。在县城附近租房子，房租每月100元。农村里已经没有土地没有房子。每天的收入200、100、50、60元不等，一个月差不多3000-4000左右，收入不稳定。她舅舅方有苏尼，“阿萨”就缠到她身上了。一般做“dde mu 、kut si 、yyrshep hla shex ”[注2]这三样，鸡蛋卜有些麻烦，需要水，懒得去舀水。算一次40元、一包烟、酒可要可不要。到这里来算的多数是学生和工作人员，他们都说很准，自己的孩子考上大学之前也算过，都算准了，很多人都相信，她认为人生病后先做仪式再去吃药为好。

嫫尼二：阿库阿紫，美姑县牛牛坝前进村人，现年47岁。老公不识字，在家务农。家有一儿一女，儿子10岁，女儿13岁，两个都在上学，她认为一个孩子必须继承她的“事业”。她的爷爷是毕摩，舅舅是苏尼。自20岁开始“阿萨”缠身，42岁开始从事宗教仪式活动，去过甘洛、越西、雷波、西昌、喜德。昭觉是她第一个从事宗教活的县城，但她对昭觉的印象很不好，尤其是治安。来喜德做宗教活动一般是在彝族年后，一年最多呆20天，农忙时回家帮忙。来喜德就住便宜的旅社，吃饭简单应付。收入一般是一天100、200、300元不等，甚至有时一天都没收入。一般都在街上摆点，很少到家里做仪式，几乎也没人来预约。她认为要死的人，医生、毕摩、苏尼都没办法，最好是先请毕摩、苏尼做仪式，再去看医生为好。她一般做的是“dde mu 、kut si、yyr shep hla shex ”[注3]和鸡蛋卜。每人一次50元、一斤酒（白酒或者啤酒）、一个鸡蛋。到她这里来占卜的多数是工作人员和学生，他们主要算娃娃能不能考上大学啊、学生呢算什么时候考上工作啊之类的。她的收入都用来供孩子上学，用于家里的一切开支。目前喜德人对她的评价也很好，她会继续在这里做下去。

毕摩一：吉克克的，男，67岁，有6个儿子，喜德本地人，做毕摩已经31年，26岁开始做毕摩，前辈都有毕摩，自己的大儿子和小儿子、兄弟、侄子都是毕摩。有趣的是小儿子出去打工，在打工地也给有需求的人作仪式。他已经在街上摆摊2年。主要是做“库色、tep yy zha mop hxep ”[注4]鸡蛋卜、驱鬼仪式、驱风湿等。街上摆摊收入也不稳定，100、200、50元、甚至有时没收入。曾去越西、西昌、冕宁、德昌游毕。到农忙季节时回去帮忙，平时都在街上。收入主要用来养家糊口。有时有预约到单位人家做毕，一般程序简单得多，他们都不喜欢长时间，而农村去做毕就需要常规程序，时间较长。他认为人得了大病、重病，毕摩和苏尼也没办法。

通过以上的调查资料，可以看出美姑县城、喜德县城坐在街上“库色”的毕摩、苏尼，他们来自彝族乡村，在经过一年到十多年的实践，已经习惯了在街面上招揽业务，习惯将这份职业作为一种谋生的手段，也完成了乡村毕摩从神圣性到街面上“摆摊”世俗化的进程，把宗教仪式变成一种可以消费的“商品”，但它和一般“商品”不同，其特质在于神圣性，无需求的顾客不会来消费，也不会有提前消费和代消费，所以在日渐“世俗化”的同时，本身的“神圣性”依旧存在。彝族人对他们的敬畏不会因场域的变化而变化，居住在城镇的彝族人也习惯了这样的模式，也享受游走在城市边缘的毕摩、苏尼为其宗教生活带来的便利。

二、从乡村来到城镇谋得一份固定职业，毕摩、苏尼的身份只作为谋生的辅助手段

凉山有的毕摩、苏尼，在老乡及亲戚的引荐下，在某个单位当保安、自己跑出租等，长期生活在县城。整个县城的彝族人都知晓哪个地方或单位有个毕摩，城里的有些彝族家庭需要时，会上门来约请。此时的毕摩、苏尼的身份只是兼职的，主业还是保安、出租车师傅等。

美姑县城常年当保安的毕摩有几个，其中有两个吉克毕摩在县城呆的时间最久，分别在县城呆了24年、32年。这期间给县城的彝族干部家庭作过无数次的宗教仪式，也正因为有毕摩的身份，所以保安角色也得到尊重。他们的孩子跟随他们来到县城读书、就业，早已融入县城。这两个毕摩也成为县城某些彝族家庭的固定约请的毕摩，因为彝族人有这样的习惯：哪一个毕摩为该家庭作了固定的宗教仪式后，该户人家人人平安、六畜兴旺，以后就会固定请这个毕摩，不会轻易换另外的毕摩。吉克家的两个毕摩，也有自己固定的“客源”，在季节性的宗教仪式“火爆”的节点上，他们的约请也越来越多，保安的工作变成了副业，而平时是主业。

美姑县城还有唯一一个特殊的毕摩。他从小生长在毕摩世家，是叶古书布大宗师第27代毕传人——曲比毕摩。他是从乡村被聘任到中国彝族毕摩文化研究中心上班的毕摩。前些年，美姑在大力打造“毕摩文化”及积极申报毕摩文献为世界文化遗产的背景下，从乡村短期聘请了多个毕摩来县城整理毕摩文献及毕摩档案，后来唯一长期留下的就只有曲比毕摩了。曲比毕摩今年40多岁，父亲、叔叔、爷爷都是美姑大名鼎鼎的毕摩，只可惜都已去世。他和弟弟及堂弟都继承了祖业，现在都是有名的大毕摩。原先他们居住在离县城较远的乡村，后来都陆续迁到离县城只有6公里的佐戈依达乡，几兄弟都在那里买了地、建了新房。曲比毕摩在乡政府所在的街道上非常有远见的修了几个门面。由于在中国彝族毕摩文化研究中心的收入较低，每月只有1000多元的收入，为了给几个孩子创造更好的生活、学习条件，他买了一个面包车，单位上没事时，就跑跑面的。面的的线路主要是县城与乡村之间。孩子就读于县城关小学，妻子也在城里照顾孩子们。乡上的几个门面，全部出租后，一年有几千元的收入。他也是许多彝族干部家庭固定约请的毕摩。他参加了许多政府和相关研究机构组织的活动及学术研讨会，也算是见过大世面的毕摩。正因如此，凡到美姑进行毕摩文化调查的各路人员，都会和他交流、访谈，甚至毕摩文化中心接待一些高校、外国学者、相关研究机构的学者进行田野调查任务时，他就成为老师、向导兼个案的多重身份。在一些介绍毕摩的刊物及书籍上，经常看见曲比毕摩的仪式照。曲比毕摩非常自豪的谈起自己所带毕徒的情况，他是个低调的文化传承人，从爷爷、父辈处将彝族毕摩文化进行到底。他十分佩服来基层调研的同学对毕摩文化的热爱，看到毕摩文化如此受欢迎和重视，心里十分欣慰。曲比毕摩和笔者是本家，笔者母亲去世后每个小家庭进行的仪式中，笔者家的仪式就是由他完成的，仪式后送了一本自己编写的《库色扎莫》（择期书）给笔者。

曲比毕摩的堂弟曲比拉洪是四川省非物质文化遗产传承人，每年有一定的补助。曲比拉洪也是从乡村走到县城及西昌市的毕摩代表。他的声音十分好听，许多宣传凉山毕摩文化的片子里听到的毕摩经文的吟诵都来自他的空旷、悠深、震撼人心的声音。他曾远赴成都、北京等地录音和作节目，也时常被外县的相关部门约请去展示、展演毕摩文化。2014年8月13日，笔者去曲比拉洪位于佐戈依达的家时，恰逢他家的“西哟布”[注5]仪式。主持仪式的是他的堂弟，即曲比毕摩的亲弟弟。彝族毕摩自己家里的宗教仪式是由其他毕摩来完成，没有自己为自己家庭作仪式的传统。曲比毕摩的叔叔也在场。笔者运气真好，从曲比家两代毕摩处了解到许多关于“叶古苏布派”[注6]大毕摩的风采、现在还健在的毕摩的情况。曲比拉洪自豪的拿出了家藏的毕摩经书，还有正在为相关单位新抄的经书。他的字体非常漂亮、耐看，据他介绍，许多外省的个人及单位，辗转找到他，让其帮忙抄经书。但时间有限、誊抄速度慢，虽然抄写费用不低，但一年下来也抄不了几卷。有意思的是，曲比拉洪的小儿子才7岁，从3岁时继承父亲职业“毕摩”的天赋就表现出来，跟父亲四处游毕，现在已能背诵多部经文，且对仪式和经书都十分喜爱。在旁人的要求下，这个害羞的小男孩现场来了一段精彩的表演。除了美姑县城有许多干部家庭约请曲比拉洪作仪式外，西昌市的彝族家庭中也有许多约请他的。有的还会开私家车来接他去城里，足以看出彝族人对毕摩的尊重。到城里的干部家里作仪式，仪式所需的用品，如仪式用的神枝、草等，都需要从家乡带去。笔者曾听一个云南的学者介绍，随着城镇化进程的加快，云南省宁蒗县的许多彝族在县城买房和建房。有人看出其中的商机，在固定性宗教仪式的季节，在县城里兜售仪式所需用具。这种现象在其他地方还未出现。不难想象，在今后的发展中，这样的个案会在许多彝族人聚居的城镇普及。

三、居住在高山上的世袭毕摩举家外迁县外或从高山彝族社区迁往公路沿线的城镇

彝族传统的家支文化是支撑举家外迁的动力。这其中也有一部分毕摩举家迁到居住条件好的县城及县城周围。也有的毕摩看出其中的商机，从美姑这个毕摩富有的县游走到外县，去开创另一片天地。

如乐山市峨边县县城在职的工人曲某某就是从美姑县牛牛坝乡随峨边县城工作的亲戚过去的。不仅在县城里找到一份工作，也成了峨边县城拥有客源最多的毕摩。他的父亲和叔叔也是美姑县有名的大毕摩，子承父业，父辈的光环让他在毕摩的这条路上得到了应有的回报。又如凉山其他县城摆摊设点的毕摩中，有多人就来自美姑县。美姑全县的毕摩多，县城所需毕摩饱和后，让他们改变了传统的方式，主动来到毕摩较少的县城。虽然远走他乡，但库色、占卜、仪式所带来的可观收入填补了自己的思乡之苦，也坚定了继续在异乡呆下去的决心。

笔者认为以上三种形式在城镇里自由作毕的毕摩、苏尼，归根结底是国家宗教政策带来了乡野毕摩、苏尼的春天。

“文化大革命”时期宗教信仰直接成了“革命”的一个对象。“取缔宗教职业者”“彻底捣毁一切教堂寺庙”等内容的传单、大字报、大标语，在宗教活动场所周围随处可见[4](P.143)。彝族宗教仪式被定义为“迷信活动”，许多大毕摩被送去学习班、毕摩经书被毁坏，给毕摩文化造成不可估量的损失。以下材料来源于2014年8月在美姑的访谈记录：

1964年出生的吉克毕摩，学毕时正是在将毕摩文化打为封建迷信、将毕摩送进学习班的年代。他讲到：“文革期间，彝族人只好悄悄作毕，很多时候都是在晚上，把门关好，有人到外面去放哨，民兵来了就通知屋里的人，里面的人马上就把仪式用的东西全藏起来，不承认是在做仪式。那时的仪式全部都简化了，做得很简单，因为太长了怕让民兵察觉，被民兵逮住不但经书要没收还要罚款，毕摩会被抓去斗争、去学习班去学习，叫不要再做这些事了。文革期间，很多经书都被收走了，有些人抄写两套经书，一套让检查的人拿走，一套自己藏起来。一些不重要经书被收走就算了，重要的不是抄一份藏起来就是直接送进山洞里藏起来。很多毕摩的经书没有抄写备份的全部被收走了。很有趣的是有一位胆大的毕摩，将经书抄写在毛主席画像背面，然后帖在墙上，来查抄经书的人完全没有想到，也不敢去撕画像查看，所以得以保存。文革后直接从墙上拿下来装订好又是一部完整的经书，现在这部经书传给了他的后代。文革过后大家就互相传抄保留下来的经书，到现在已经恢复得差不多了，只是有一些稀有的再已找不到了。放在山洞里保存损毁也很大，有的被雨水浸坏、有的腐烂，有的在山洞里遗失了。直到80年代末期，毕摩文化才被平反。还是现在好，改革开放了，邓小平改革开放了。以前我老头被弄去学习班，到乡里去学习，喊不要干了。现在政府不反对了。”

现在伍萨毕摩被中国毕摩文化研究中心聘请为研究员，虽然每年只有一点点的津贴，也只是研究中心有事电话通知他时他才到，但这已经让他很感动了，他感到了政府对毕摩的尊重同时也是对他的尊重。还有一件令伍萨毕摩自豪的事是他曾在四川省非物质文化遗产节上宣传和展示过毕摩文化。

文革时期对宗教信仰的严厉控制，导致了城镇宗教信仰消失直至形成真空地带。改革开放后宗教政策的逐渐放宽，必然会形成信仰的回流。“文革”结束后，为了发挥宗教界人士和信教群众建设社会主义的积极性，中共中央于1982年制定了《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》。国家宗教政策的落实，使少数民族宗教得到各级政府的重视，如美姑举办的“毕摩文化节”就极大推进了毕摩文化的传承与发展。如今，毕摩、苏尼们再也不用小心翼翼的主持仪式，能正大光明的四处游毕，自由地行走在乡村与城市之间。

结语

彝族是我国最古老的民族之一，有着悠久的历史和丰富的文化，彝族宗教文化研究是彝族传统文化中的一个重要领域，也是西南民族研究的重要组成部分。城镇化是现代化进程中不可逾越的阶段。在城镇化建设的过程中，不可避免的导致了民族传统文化的变迁，使得优秀的传统文化的保护与传承变得更加困难。西部少数民族地区城镇化（城市化）步伐的加快，也使广大彝族农村人口不断涌入各大小城市。县城、市区及一、二线大城市，都出现了大量的彝族人口，其大部分都受到城镇化的影响。从乡村到城市，彝族人对文化、宗教的需求、适应随文化大环境的变化而变化，变得艰难和难以适从，到逐步适应或在主流文化之外徘徊。宗教信仰受到环境、场域的限制，不自觉的发生革新与变迁。在这样的背景下，越来越多的毕摩、苏尼从传统的彝族乡村走向日益需求宗教仪式的城镇。彝族宗教人员文化空间的变迁是伴随城镇化背景下大批彝族大众涌入城镇的互动变化，透过这个层面，还有诸如宗教文化与城镇化变迁、社区和谐等这样的问题都会受到关注。彝族传统社区、乡村的宗教信仰与城镇化背景下的彝区宗教信仰，尤其是融入城镇的彝族社区、彝族大众的宗教需求、宗教文化的适应、宗教实践经验的革新、宗教用具、宗教场地、毕摩仪式的变迁与革新也都会受到相应的重视与研究。随着城镇化进程加快，彝族宗教文化已经发生了很大的变化，出现一些新的情况。外来文化对彝族文化的发展已产生了影响。一方面它在消解传统，另一方面，它又在不断重建传统。

毕摩、苏尼从最初的文化空间向新的场域发展，他们试图在新的宗教生活空间扎根，融入彝族城市人的日常生活，向普通人一样过着平静的生活。但宗教信仰本身的神圣与城镇化背景下宗教生活的日趋世俗化之间还难免存在尴尬的境地，使得这些背景离乡的毕摩、苏尼只能徘徊在城市的边缘。脱离自己的故土，来到陌生而又熟悉的城市落脚，或还谈不上“落脚”？只是这个城市的看客而已。对于城市的大部分人来说，他们可有可无，但对有民间信仰的彝族大众来说，他们跨区域的出现，极大的方便了信仰民众的日常需求。彝族宗教生活从神秘的空间走向大众的视野，随着城镇化进程的加快，有朝一日这个群体或许会成为城镇的主人，不知这样的结局是否是设想中最好的去处？

注释：

[注1]尔比，彝语，类似于汉族的谚语、格言，意为主人家只需出钱，消灾驱邪的事就交给毕摩来完成。

[注2]彝语，意为默占、择期、招魂。

[注3]彝语，意为默占、择日、招魂。

[注4]彝语，占期书。

[注5]彝语，指凉山彝族每个家庭夏季必作的宗教仪式。

[注6]彝语，指曲比姓氏创立的毕摩流派，是凉山彝族毕摩的几大流派之一。

参考文献：

[1][2]张泽洪.中国西南彝族宗教的毕摩与苏尼[J]. 宗教学研究,2012(04).

[3]罗维有.西部少数民族地区城镇化发展道路探析——以楚雄彝族自治州为例[J].楚雄师范学院学报,2011(01).

[4]何虎生.中国共产党的宗教政策研究[M].宗教文化出版社，2004.