对文化多样性的极力维护使各种濒危文化的研究和保护得到重视，濒危语言的研究成为热点即是明证。除了语言以外，文字作为文化的重要内容和载体，也存在濒危与消亡的问题。

我们以中国西南少数民族为例，分析中国西南历史上曾经消亡了的文字与现在一些文字所面临的濒危境地，进而分析他们濒危的原因，最后谈如何抢救与保护这些濒危文字。

一、西南少数民族原始文字濒危和消亡的状况

中华民族曾经使用和正在使用的文字不下一百余种。但现在仍在使用的仅有几十种。有的文字已经无人使用，有些文字也面临着继续消亡的危机。

（一）文字消亡

我们这里说的文字消亡有这样几种类型：

甲、文字的物质形式消亡，如经书或文献被毁，而且无人使用。

乙、经书或文献尚在，但使用人群的消亡，无人继续使用，成为一种死文字。但尚有人能够识读。

丙、经书或文献尚存，但无人使用，并且无人能够识读。

第一种消亡，是彻底的消亡，或许人类历史长河中有过这种民族和文字，因为没有留下我们现在能够感知得到的痕迹而已经无可追寻。第二种情况和第三种情况还有痕迹留下来，其共同特征是使用人群已经消失。二者的区别是现在有人能够解读与否。这种解读，不是使用者（如纳西族的东巴，水族的水书先生等）的解读，而是经过艰难研究才能作出构拟式的解读，而解读的成果大多带有臆测成分。往往解读的结果众多，并且结果也往往大相径庭。

历史上西南少数民族给我们留下了一些消亡了的文字痕迹，下面试举巴蜀文字和红崖古文为例。

1．巴蜀文字[1]

20世纪20年代以后，四川成都白马寺不断出土青铜器，其形制花纹与中原所出颇多不同。40年代，在四川的许多考古、历史学家对此进行研究，提出“巴蜀文化”和“巴蜀文字”的研究课题。（见《说文月刊》第7期（巴蜀文化专号），1942年，重庆。）从那时至今，半个世纪多以来，有关巴蜀文字的许多问题仍有待继续深入研究。

根据考古出土和学者的研究，把已经发现的巴蜀符号分成两组。

 

巴蜀符号Ⅰ

 

巴蜀符号Ⅱ

第一组象形成分浓一些，第二组符号成分浓一些。关于这些符号是不是文字，是巴民族的文字还是蜀民族的文字，说法不一。[2]偶有解读者，得出的结论亦大相径庭。解读的不同正说明了因为使用这种文字的人群消失，文字实迹虽然留存下来了，但解读的困难极大。

2．红崖古文

红崖古文，位于贵州省关岭自治县断桥乡龙爪树村东南的晒甲山（红崖山）西侧岩壁上。其地东距黄果树瀑布约8公里，西至关岭县城约15公里，滇黔公路由岩下经过。由于悬岩上有一宽约10米、高约6米的赫色削壁，故称“红崖”。在削壁中间宽6米、高3米的范围内，原有一些似字非字，似画非画，纵不成行，横不成列，大小不等，参差不齐的围框点划组合，大者1.5米见方，小者0.6米见方，纹划宽度为0.3-0. 5米不等。俗称这幅石壁为“红崖碑”。

过去关于红崖古文的考释很多，可谓是“异彩纷呈”，亦可说“莫衷一是”。根据张彦夫先生的梳理，除了认为红崖石壁为自然岩石花纹说之外，其他观点大致可分为以下几类：一是红崖石壁为诸葛碑说，二是红崖石壁为殷高宗伐鬼方的纪功刻石说；三是红崖石壁为三危禹迹说；四是少数民族古文字说，又分为苗文古书说，爨文、古彝文说，古夜郎图形文字说。[3]

为什么对于此种符号疑义甚多而各家考释结论不一？假若红崖符号真的是人为的结果，那它应该是一种已经消亡的符号。当时使用这些符号的人群已经不知所踪，其意义我们也已不得而知。

（二）文字濒危

文字的濒危指文字使用人群持续减少，同时能够认读文献的人也持续减少。这是文字濒危的直接表现。更深层次的表现还涉及到使用人群年龄、传承状态、文字使用心理等等。

使用人群的持续减少意味着文字的活力减弱，可能伴随着使用范围缩小和文字的记录功能减弱。一般来说，因为文字是记录语言的工具，文字的濒危往往也意味着语言的濒危。现在有些人认为：文字的使用人群减少，似乎并不影响对它的认识和研究。这样的认识对于成熟文字还可以勉强适用，但对于原始文字，那就并不合理。因为原始文字并没有完整地记录语词，需要使用者适时地补出相关语言成分。若无使用者的补充，即使面对一个个都能认识的字符也无法读出全部意义。

认读文献的人持续减少也意味着文字面临濒危状况。对于能够认读原始文字的文献的人，可以分出层次。第一层次是文字的使用者，如纳西族的东巴，水族的水书先生等。第二层次是对文字经过学习研究从而能够勉强认读的现当代研究人员。两个层次实际的认读能力大不一样，其实第一层次的人的认读能力要强得多。如陈力卫《女书文字机能衰退的几个原因》记载，女书老人阳焕宜1996年2月写给日本学者远藤织枝一封信，共307字。他们请女书研究专家赵丽明解读，结果只能认得105字；再请另一专家周硕沂来解读，与赵丽明认读的结果不同之处有很多。[4]这还是对表音文字的女书而言。这说明第二层次的认读是有限的，远远不能同第一层次相比。

跟文字濒危有关的一些情况还有：

1．使用或识读人群的年龄

使用人群或识读人群的年龄也决定着文字是否濒危或行将消亡。如一些文字虽然现在使用人数还不少，但大多数仅是年龄较大的人在使用，如果这部分人一旦故去，则这种文字马上就消亡了。

2．传承状态

一种文字的延续，与它的传承密切相关，如是否大面积传承、传承机制是否理想等。西南少数民族原始文字的传承状态堪忧，因为大多数文字的使用与宗教有关，过去长期秉承一种“传内不传外”、“传男不传女”的做法，导致形成不是大面积传承而是师傅带徒弟式的个别传承机制。并且还强调宗教与文字的隐秘性，轻易不示与外人。于是一旦宗教面临困境，文字也面临濒危。

3．文字使用心理

文字使用心理是文字濒危的深层指标，是指人们对这种文字的认可度，使用者的认同感强弱。如认可度高，则这种文字的使用较为稳固，不会马上濒危或消亡。但如果这种文字的认可度低，那就失去了文字使用的基础，不久就会陷入濒危境地。

上述情况一旦出现不良状况，则文字就会陷入不健康的发展状态。如果持续发展，就会出现文字濒危甚至消亡的现象。

（三）几种原始文字的濒危

1．尔苏沙巴文的濒危

据记者的调查，现在尔苏人传统宗教的传承状况堪忧。[5]

据了解，这些自称尔苏人的小凉山地区土著居民，分布在甘洛、汉源、石棉、越西、冕宁5个县，人数已经不足2万人。他们的生活习俗正逐渐与汉族趋同，除节日外，刺绣非常精美的民族服装已经没有人穿。年轻人大半都不会说尔苏话，包括神话、歌曲在内的口头文化，已后继乏人。尔苏人崇拜自然神灵，特别是圣洁的石头，而掌握着包括祭祀、咒语等宗教文化知识的“萨巴”目前寥寥无几，据称小凉山地区尔苏人公认的“萨巴”已不到5位。

由于宗教面临着传承问题，与宗教伴生的文字也面临着濒危问题。即使是现有的沙巴，对经书也是一知半解了。根据宋兆麟先生2003年的调查，22年前他们调查时的沙巴杨光银已经去世，杨光银的儿子杨德才成了著名沙巴，做法事是熟练的，但对耳苏经书却一知半解，仅知书名、用途，但对书中许多具体图画也是一个“半文盲”。[6]

2．达巴文的濒危

拉木·嘎吐萨《最后的达巴》一文中老达巴说了这样一段话：[7]

现在读汉书的娃娃多，学喇嘛的更多，汉字学不成气的又去学喇嘛经了，因为喇嘛经有文字比达巴好学，加上喇嘛不用干活，天天在寺庙里，吃的穿的都是家里供，又有那么多信徒，别人面前风光得很。而达巴有家有地，平时要干活，只有别人邀请才去帮忙布道，报酬又少。我实在有点想不通，那些学喇嘛经的人，他们会念，但都不知道所念的内容，而达巴经一般老人都能听懂，学过的人都知道念的是什么，因为这是我们自己的语言，是我们的根呐！

摩梭人聚居区喇嘛教盛行，当地存在“学喇嘛的多，汉字学不成气的又去学喇嘛经了。”连文中老达巴的儿子也不愿再跟他父亲学达巴了，说明达巴文化的传承碰上危机。

3．东巴文的危机

美国学者洛克曾经指出：[8]

纳西宗教正在渐渐绝灭，宗教行为将会（或者已经）被禁止，随着纳西宗教的消亡，他们的宗教文献也将逐渐消亡，即使是现在，也已没有很多尚能识读大多数经书的老东巴。我已经在有关文章中指出过，纳西人的文字体系是帮助记忆式的，不是严格意义上的书写文字，东巴经不是可以依靠字典就可以识读的文献，因为经书中的一段话只写着几个字符，在咏诵时，其它未写出的部分必须由把内容语句熟记在心的东巴来补充。东巴使用这种书写方法的原因有两个，一是为了节约纸张，这些纸必须由东巴自制，原料用的是一种叫“弯短”（Wan?2-dtěr1）的灌木树皮；二是为了防止普通人也学会识读东巴经。现在，这样做的结果起了自食其果的作用，只有很少几个能凭记忆补充经书的必要内容的东巴还活在人间。

在不远的时期以内，纳西东巴经将成为无法译解的文献，不管编出多少完整的词典，东巴经仍将成为不解之谜，即使出现如罗塞达碑那样的文物也无法帮助译解东巴经。再者，每个东巴都有他自己记录句子的习惯和方法，对同一本经书中的某个读音相同的合成词常各自用不同的字符来表示，各个东巴独出心裁地创造出无穷的字符组合关系，使之形成无数的画谜。

洛克的担忧虽然不无夸张之处，但我们不得不承认他所举的现象现在正在逼近。

根据和志武在1982年的调查。

关于东巴教的现状，可以说已开始走向逐步消亡的过程之中。以东巴教教徒的人数来说，据《民国中旬县志稿》载，素称有东巴教圣地白地乡的中甸全县，在本世纪30年代末还有132人，到1982年时只有约30人了。文化比较发达的丽江坝区，在民国初年还有50多人，其中有不少是上述著名的大东巴，但时过境迁，时移俗易，到1982年时也只有两位70多岁的东巴了。据1982年的粗略调查统计，目前整个纳西族地区的东巴总数，只剩下200多人，约占纳西族人口总数的0．08％。东巴教的宗教祭祀活动，从总的看已基本停止，少数边远农村和山区，结合一些传统民俗，仍有请个别东巴去祭祀的。但是，随着少数老东巴的不断辞世，社会上又没有新东巴的承传接替，作为一种社会现象的东巴教宗教活动，随着纳西族地区社会主义的物质文明和精神文明建设的发展，无疑会加速它定向消亡的过程，这也是纳西族人民在新的历史时期进取向上的标志。[9]

笔者2003年赴丽江参加第二届国际东巴艺术节，艺术节规模宏大，活动丰富。当时会议想邀请10名东巴参会，但实际上不到10人，并且有的所谓东巴不是过去意义上的世传东巴，而是解放后甚至改革开放后学的东巴。[10]据悉丽江市本地已经难以找出世传东巴了。

因此可以说，东巴文也正处于濒危的境地。

4．水文的使用现状

水族古文字在水族社会发展中，曾起过重要的作用。但随着社会的发展、水族人民的生活和科学意识的提高，水族古文字在水族社会的运用，已经不像以前那样频繁。水族的水书先生的传承成了问题。

根据潘进头对三都县九阡镇水书传承的调查，在全国惟一的水族自治县三都县九阡镇，绝大多数水书先生在50岁以上，很多受人尊敬的水书先生还没有找到继承者就已经过世。被调查人之一潘东兴说：“解放初期在水族地区，稍微大一点的寨子至少有3个以上的水书先生，现在已经寥寥无几。”如今大多数年轻人选择远离家乡打工，愿意学习水书的人越来越少。九阡镇12个村有84名水书先生的后人中，愿意继承先辈旧业，继续学习水书仅有2名，占2.4％。另外74名水书先生的后人不愿意学习水书，或者找不到合适传承人选的共有8名，两者占97.6％。水书传承出现危机，看来是历史的必然，传承水书没有什么大的经济收益，比不上打工赚钱，加上科学文化的发展，很多年轻人不愿意学习水书。  [11]

从以上几种文字的现状看起来，西南少数民族原始文字普遍处于濒危的状态。

二、濒危和消亡的原因

文字濒危和消亡的原因可以分为外因和内因，外因主要是外来文化的浸入，内因是文字固有的缺陷使之不能满足增长了的记录需求。这种缺陷可能体现在文字性质上，也可能体现在文字使用范围上。

（一）外来文化的压迫和诱惑

1．强势民族文化的压迫

民族文化在交融过程中，有些文化弱势民族可能放弃自己本民族的传统文字，选择其他文字，特别是强势文化群体的文字。这其中可以分为被动地接受和主动地放弃，但事实上有时候二者是交叉的，并且是相互影响的。

在封建社会，中央政府对边疆少数民族地区实行“改土归流”政策，这种政策的推行带有很强的强制措施。对少数民族的传统文化有着极大的冲击。

如丽江改土归流后汉官实行的一些政策，对纳西族的传统文化以及部分习俗造成了巨大的冲击，如纳西族原有的火葬习俗被逼令统统改为土葬。[12]由于诸种复杂的原因，纳西族的上层人物一直采取的是贬抑东巴教、倡扬藏传佛教的政策。尤其是在清朝雍正初年“改土归流”之后，汉文化大量涌入纳西族地区，东巴教在纳西族聚居中心地区的地位更是一落千丈，只好退避到偏僻山乡去了。“富不当东巴”之类说法的广为流传，东巴的社会地位日趋低下，一般人若非为生计所迫已不愿“学东巴”。更有甚者，东巴经师被说成只会画些“牛头马面”（系指写东巴文字）之人，社会上歧视东巴的事件时有发生，乃至有的纳西文化人仅因会写这种文字而被无理褫夺去已考取的功名。[13]

据云当日多巴甚受当地文人之讥笑，称其所用之象形文字为“牛头马面”。于是多巴因不胜讥诮遂改创此一种符号式之文字，以之标音而不以象形。此说大致可信，因今日丽江一带之读书人，犹以“牛头马面”讥诮卑视多巴之象形文字，不知所谓之汉字，亦系由牛头马面演变而来。曾经对一年老多巴述及此事，彼竟喜极涕零，逢人便说：“你们听到了没有，我们的多巴字叫做象形字，不是‘牛头马面’。”由此可见他们久已饱受这种讥诮。[14]

李霖灿所述反映的正是这种当时东巴及东巴文受人歧视的社会现象。此种做法无疑会导致东巴和东巴文的社会声望下降，继而无人愿意学习，面临传承无人的境地。

王图瑞《丽江》说：“过去他们（指纳西族）有一种经典，其文字为象形文，读法和丽江本地土语的音调一律。他们常替人治病，或做驱妖降魔的勾当，有种种神秘鬼怪的事情，人人称此类人物为“多宝”……据说多宝文字中也有令人敬服的哲学思想之发现，这文字远在一二千年以前即已经具备……。又据罗博土（按：指洛克）的研究，多宝文中也有很好的思想……现在，有许多历史考据家，发见原始人类都有相当的文化。目前被一般人目为蛮夷的种族，不仅是有价值的各种思想，而且还有文字的创造，即如丽江的多宝教与多宝文，……因此，无论对于何种民族，决不能抹杀一切，据一些表面上的观察来分别野蛮与文明。”[15]王因瑞的这段话是反驳当时流行于主流社会的“无论对于何种民族，抹杀一切，据一些表面上的观察来分别野蛮与文明”的态度，正好说明当时社会对待少数民族文化的不公正态度。

2．宗教竞争导致弱势宗教及其文字的濒危

宗教之间面临竞争，过去在西南地区，不仅有各民族传统的原始宗教，还有佛教、道教和基督教。

过去基督教传教士在西南边疆地区为了传播基督教，排斥异教，对当地土著的原始宗教采取消灭和禁止的态度，对当地民族传统宗教的经典也采取消灭的做法。如马学良先生在其《撒尼彝语研究》序言和后记中曾提到当时云南基督教传教士毁灭彝文经书。[16]

一百年前在云南彝区传教的法国传教士保禄·维亚尔在他的文章在写到他在路过一个村子时，“吃完晚饭，各家都还围桌而坐，我到村外转了一圈，很快就发现了祭‘神林’的地方。我走进去把一切可疑的东西全毁掉了，然后回到村里告诉他们我干的事。啊，他们一点儿也不反感。”[17]他还总结了他的传教方式“要占据一个地盘，只能乘虚而入。当一个土著人找我要求吸收他为教徒时，我都小心翼翼地不命令他先摒弃以前信仰的宗教，而是说服他、教育他、推动他。一旦信服了我们的神圣宗教，认为它是惟一的真理，他自己就把原有的宗教全部摒弃了。……我们认为要根除这种崇拜，必须付出巨大的耐心和谨慎。应该去转变它，而不摧毁它。把一块石头搬走而不用其他的东西取代，等于在原地留下一个洞穴而不将它填充，因为每一个民族都需要它的宗教。” [18]

保禄·维亚尔的记载表明外国传教士从心理想乘虚而入，逐步让教徒放弃原有的原始宗教，在行动上他们见到与原始宗教相关的事物，都采取毁掉的做法。无独有偶，过去到达墨西哥和危地马拉的欧洲传教士，也烧毁了很多玛雅文手稿。[19]

原始宗教在强势宗教面前，处于劣势。这种竞争的结局是原始宗教的衰亡，同时原始宗教的文字也面临消亡。

（二）文字的局限不能满足增长了的记录需求

1．本民族文字的使用范围狭窄和本民族群众要求掌握文字文化的需求的矛盾导致群众转用其他文字

西南少数民族原始文字共通的一个局限是使用范围狭窄。多数只运用于宗教领域，普通老百姓不学不用。并且宗教人员还故意使宗教及文字神秘化，防止普通人也学会识读文字经书。这样做的结果是作茧自缚，使文字的道路越走越窄。并且宗教领域的传承多数是子承父业，虽然也有人拜师学艺，但并不普遍，导致文字的传播和推广受到局限。

随着社会的发展，普通老百姓也有运用文字记录的需要，学文化的愿望十分强烈，但本民族传统的文字和宗教不能满足他们的愿望。于是只好学习通用面更广的通用文字。

2．文字性质落后，不能切合发展了的记录需求

文字与语言的结构特点不相适应。或者方言差别大等原因，导致文字不能适应记录的需要。

东巴文在发展过程中，就碰到了与语言不相切合的一个问题，纳西语中存在大量复音词和多音节词。过去的东巴文多数是表词的，甚至有些是表比词大的语言单位。随着文字的发展，强烈的一字一音节的类推力的影响，东巴文中也出现了一字符一音节的趋势。如：

洛17 B?a2-yi1摆夷。上面的符号是象形符，其读音是借来的，下面的符号是一个标音字符。

但这带来一个新问题，逐字地记录音节与文字的象形表意特征之间产生了矛盾。大量使用标音符号，但是并不是一音节固定地采用一个字符标音，而是比较散乱地随便选用标音字符。如：

洛74  ddü2 dzhi1 ddü2 k?o1一时一刻。一小时十五分。

其中表示ddü2选用的是不同的字符。

这样，还不如采用如哥巴文一样固定的标音符。事实上，在东巴文的形声字上就已经出现了这样一种情况，采用哥巴文作为形声字的声符，这是有意识地统一标音字的使用。如：

麽725 ［t  ?］水鸟名。画一鸟头上有二圆圈，此乃以鸟形示其意，又以 注其音， 乃音字之［t  ］，“以形字见意，又以音字注音，此例近日渐有出现，如 、 、 ”。

三、保护与抢救

民族文字的抢救应该是救书与救人同时进行。

正如潘朝霖所言：“抢救水书，如果不首先抢救水书先生，不解决水书传承断层问题，不解决水书传承的社会生态环境问题，国家不给予相应的政策扶持保护，水书的末日也不会太长。”[20]我们认为对西南少数民族原始文字，应该实行这样的抢救策略。

（一）保全式记录

文字的保全式记录，是指对文字所记录的文献进行翻译整理，而不是简单地收集文献进行保存。因为这些文献如果没有人识读，读此无异于读天书。

现在有多种文字正在进行此项工作，特别是东巴文的保全式记录。从解放前傅懋勣、李霖灿等先生的零星翻译，到现在出版了集大成的《纳西东巴古籍译注全集》100卷，堪称功德甚伟。其他还有如彝族的古籍翻译，四川、云南、贵州等地也正在进行类似的计划项目。

保全式记录的目的，是即使在以后无人识读的情况下，我们仍然能够凭借它而知晓文献和文字的面貌。但现在如《纳西东巴古籍译注全集》，还做得不十分理想，还可以再精益求精。过去喻遂生先生曾经提出了几点建议。如：一、加上每本经书的版本信息，如纸张、开本、色彩、装订、钞写人、钞写时间、流传地区、入藏时间、现藏地点等。二是完整保存东巴解读时的记录，如东巴经的读音，不用人为调整和折合。三是将调查到的未收的经书补入，以成确实的全集。[21]除此之外，笔者建议在原文、音标、直译、意译四对照之外，加上疑难字的考释，这样才方便后人阅读与使用。

（二）抢救性研究

认知学的理论是“无理论、无认知”。没有理论的指导，我们甚至都不知道哪些是最需要保全的。有些信息现在看起来并没有什么用，但说不定在一定的理论指导下，有重要的价值。所以要提倡边保全、边研究，不断提高保全水平，二者互相促进。如上边所说四对照的形式，对于翻检经文所记载的内容是足够了，但对于用作文字学研究的材料，记录的信息还有疏漏。

（三）传承与发扬

在有条件的情况下，进行传承与发扬。原始文字所记录的文化及其伴生的文化是宝贵的人类文化遗产，我们不能坐视其消亡。尽可能地延缓其消亡的速度，最大可能地保全它的本真面貌。在可能的情况下，适当提倡传承与发扬。

四、小结

1．历史上有一些西南少数民族原始文字已经消亡，现在的一些原始文字也普遍处于濒危的状态。

2．文字消亡或文字濒危的原因既有外部的原因，也有内部的原因。外部原因主要是外族强势文化的浸入。内部原因是文字不能适应广大人民记录的需求。

3．对于现在处于濒危状态的文字，我们要进行抢救，有条件的还应该实施保护。

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[1] 段渝：《政治结构与文化模式——巴蜀古代文明研究》，学林出版社，1999年。P243－256。

[2] 注：邓廷良先生认为巴人铜器上的符号是巴人及其有关部族图腾的徽纹。（邓廷良《巴人的图腾》，《四川史学通讯》1983年第2期）。孙华先生认为是带有巫术色彩的吉祥符号。（孙华：《巴蜀符号初论》，《四川文物》，1984年第1期）。童恩正、李学勤等先生认为是文字。（童恩正《古代的巴蜀》，四川人民出版社，1979年；李学勤《论新都出土的蜀国青铜器》，《文物》，1982年第1期。）钱玉趾先生认为是一种比较发达的拼音文字，属于音素—音节文字体系。（钱玉趾：《古蜀地存在过拼音文字——成都百花潭战国墓出土的铜盉盖考》，《四川文物》，1988年第6期）。以上说法均引自段渝：《政治结构与文化模式——巴蜀古代文明研究》，学林出版社，1999年。P244－246。

[3] 张彦夫：《红岩古迹研究综述》，《贵州文史丛刊》，1997年第4期。

[4] 陈力卫：《女书文字机能衰退的几个原因》，《女书的历史与现状》，中国社会科学出版社，2005年。P60。

[5] 朱勇钢、尹钢：《即将消失的尔苏文》，《四川日报》，2005年2月18日。

[6] 宋兆麟：《耳苏人的图画巫经》，《东南文化》，2003年第10期。

[7] 拉木·嘎吐萨：《最后的达巴》，《民间文化》，2000年5、6期。

[8] 洛克著，杨福泉译：《论纳西人的“那伽”崇拜仪式——兼谈纳西宗教的历史背景和文字》，《国际东巴文化研究集粹》，云南人民出版社，1993年。P73－74。

[9] 和志武：《纳西东巴文化》，吉林教育出版社，1989年。P65－66。

[10] 如1983年受邀到丽江参加东巴、达巴座谈会的东巴中，杨富春东巴1990年70岁，年轻时拜师和文质东巴学习东巴知识，但学业不精。解放后，很少再做东巴的事情。（据李国文《人神之媒——东巴祭司面面观》P15－155记载）

[11] 潘进头：《三都县九阡镇水书传承调查研究》，http://210.40.132.140/informationdep/uploadfile/200692015431848.pdf，2007年3月27日引。

[12] 和少英：《中甸白地纳西族丧葬礼仪》，《云南民族学院学报》1992年第4期。

[13] 李霖灿：《麽些研究论文集》，台湾故宫博物院1984年。P58－59。

[14] 李霖灿：《麽些象形文字字典·引言》，国立中央博物院，1944年。P13。

[15] 王图瑞：《丽江》，《云南边地问题研究》上卷，云南民众教育馆，1933年。转引自李国文：《人神之媒——东巴祭司面面观》，云南人民出版社，1993年。P73。

[16] 马学良：《撒尼彝语研究》，商务印书馆，1951年。

[17] 黄建明、燕汉生编译：《保禄·维亚尔文集——百年前的云南彝族》，云南教育出版社，2003年。P128。

[18] 黄建明、燕汉生编译：《保禄·维亚尔文集——百年前的云南彝族》，云南教育出版社，2003年。P68。

[19] 〔美〕林恩·V.福斯特：《探寻玛雅文明》，商务印书馆，2007年。P361。

[20] 潘朝霖：《水书难以独立运用的死结何在？》，《贵州民族学院学报》，2006年第1期。

[21] 喻遂生：《东巴文化研究断想》，《纳西东巴文研究丛稿》，巴蜀书社，2003年。P4。

本文发表于《构建多语和谐的社会语言生活:民族语文国际学术研讨会论文集》，民族出版社，2009