【摘要】 本文通过阿诗玛研究与石林旅游之间的关系来探讨民族旅游中的理论问题。文章的前半部分讨论阿诗玛研究在石林旅游开发中的表现形式以及所起到的作用，后半部分讨论彝族精英在旅游开发中的作用，同时探讨了民族精英、国家与民族之间的关系。

【关键词】 阿诗玛；民族旅游；国家；族群性

引言

神话传说中的阿诗玛与自然景观石林的完美结合使得这片风景区具有无穷的魅力，那块灰白高大、形状似人的石头既有它的自然属性又有文化属性，它是阿诗玛的象征，是带有神性的人格化了的自然物。这一特点所表现出的经济和旅游价值是人们所无法想象的，石林因此而著名。然而，在这种自然和文化有机结合的背后，石林出现了另外一种声音，那就是炒作和宣传的声音，出现了树立国际旅游品牌的理念和行动。自从阿诗玛走出石林走向世界的一天起，她几乎让全中国人民家喻户晓，石林也取得了辉煌的成就。今天，当全球化的风暴席卷着地球上的每一个角落的时候，石林人又开始寻找自己的新位置，以此期望带来更多的旅游者和经济收入，带来不同肤色和国籍的人们对于阿诗玛和撒尼人的理解，因为只有经济的增长和社会的和平、安宁和全面进步才能给彝族人民带来更加美好的生活。

这就是我们这些彝族精英应该做的或者正在做的事情，也是为什么要召开阿诗玛国际学术讨论会的主要原因之一，因为阿诗玛的深入研究能够增加石林风景区的文化底蕴，研究阿诗玛，就是研究石林旅游。然而，要通过对阿诗玛的研究来探索撒尼人的思想精华和民族精神，我们还要从他们的文化传统和生活现象中去寻找，认真地倾听从撒尼老人那里传出来的声音，细心地观察他们的房屋和村寨结构、礼仪活动、宗教意识、生活习俗等，更重要的还要看阿诗玛的传说对他们的社会生活所产生的深远影响，使人们对阿诗玛和撒尼人的认识和理解从肤浅走向深刻，从部分走向完整。石林风景也才能与阿诗玛和撒尼文化结合在一起表现出旅游方面的无限价值。

民族的精英代表了这个民族的力量，他们不仅热爱自己的民族及其民族的历史和文化，还对自己的民族成员和社会进步负有一种责任感。除了本民族的群体成员与另外的民族群体成员进行面对面的交往（Eriksen，1993）之外，民族精英在很多时候还直接地代表了本民族与外界交流，不管这种交流是主动的、自然的、还是被迫的，但不管是哪一种，民族精英都在当中扮演着重要角色。本文试图通过阿诗玛研究与石林旅游之间的关系来探讨彝族精英的民族意识以及国家与民族的关系。文章的前半部分是阿诗玛研究在石林旅游开发中的表现形式及其所起到的作用，后半部分是彝族精英在这种旅游开发中的重要作用，同时探讨了民族精英、国家与民族之间的关系。

阿诗玛、旅游与文化展现

2003年11月12日是一个阳光明媚的日子。吃过早点，我便到中北客运站乘车去石林彝族自治县[1]作调查，到了车站，我发现有很多车子正在等候去石林的旅客，车站外面的人表现出了前所未有的热情，我随便上了一辆中巴车，买了票之后才知道这是一辆旅游中巴车，而非一般的客车，但这时我已经无法再换别的车子，因为那得去东部客运站，于是就决定跟着那些旅游者消磨时间。然而，我也未曾想到车上导游小姐的解说词是如此有意思，在去石林的路上她是这样讲解的：

我们今天去的地方叫石林，那里是撒尼族，撒尼族是彝族的一个族。彝族共有26个支系，像我们自己的这个族叫撒梅族，它也是彝族的一个族。云南彝族有460万人，是云南少数民族中人口最多的一个民族，占彝族总人口的60%。云南省人口最少的民族叫独龙族，他们住在山坡上。云南还有傣族，傣族有水傣、汉傣和花腰傣之分，云南十八怪中就有一怪是傣族大姑娘不系裤腰带。云南西北部有一个族叫摩梭族，那是纳西族的一个族，摩梭族的意思就是摸着进去，梭着出来，所以叫摩梭族。石林那里所有的女孩子都叫阿诗玛，它是撒尼族的象征，所有的男孩子都叫阿黑哥。现在我要问你们：阿白哥是什么意思？不知道吧，阿白是花心的意思，所以阿白哥是花花公子。

导游小姐在下车之前告诫我们别做阿白哥，因为那是代表花心，但转念她又说，如今很多人在外面都有女人，有的甚至有包二奶，所以，做阿白哥的人并不是没有，相反，做阿白哥能赶上时代的潮流。

石林公园下车之后，我听到一个外地的女孩问她的男朋友，“我忘了阿诗玛是什么族了”？“撒尼族”，她的男朋友回答道。

我不知道导游小姐是从哪里学来的，但她的解释还真能适合旅游者的口味，她的讲解引起外地游客好奇的目光，很多人点头赞同，还有人哈哈大笑。像我这样的人类学学生也不得不承认她的介绍虽然漏洞百出，但能使外地人万分好奇，比一个大教授能说会道，游客听起来像真的一样，因为到云南各地旅游的人几乎毫无例外地抱着观赏其丰富多彩的少数民族文化的心态而来，对于外地人来讲，越是介绍（或者编造）千奇百怪的民族风俗，越使他们感到不可思议，两者的结合就是假文化能够更能充斥市场的原因。

现在就让我们回到与旅游有关的理论上去。世界范围内的民族旅游研究为我们思考石林旅游提供了很多的理论依据。通常来讲，旅游有多种形式，如民族旅游、历史旅游、文化旅游、环境旅游、娱乐性旅游等。民族旅游的着眼点在于体验奇异的民族风俗（史密斯，2001）或者体验异文化，即“体验差异”（彭兆荣，2001）。宛登巴赫、凯斯（1984）和科恩（2001）都指出民族旅游中最为吸引游客的是奇特的民族文化和独特的手工艺品以及美丽无比的自然风光。学者们认为民族文化在旅游规划当中总是一种诱人的“诱饵”（格林伍德，2001）而出现的。但科恩也强调如果过分宣传文化的“奇异性”也可能会起到反作用。上述导游小姐的解说词就属于这一类，在到阳宗海的前一段路上，她巧妙地将话题引到了珠宝玉石上，这是我完全陌生的领域，听起来真假难辨，她认真地讲解了珠宝玉石的象征意义和选择方法，对她丰富的知识和耐心的服务态度很是敬佩，只有汽车把我们拉到珠宝店休息时我才弄清这些话的真正含义，但没有人买这些东西，与她介绍民族知识的情况相似，介绍珠宝的话语可能也如此，尽管我不识货。

到了石林，我们在很远的地方就能看到有许多身着民族服装的撒尼姑娘在公园内外来来往往，她们是公园里的导游小姐，与旅游汽车上的导游小姐不一致，因为她们绝大多数是撒尼人，但她们的服装与村子里的不太一样，村子里穿得较多的是蓝色土布或者迪卡布，而公园里的服装更为艳丽，也更接近舞台服装。她们在公园里都被称之为阿诗玛，游客们被称之为阿黑哥，学术界对阿诗玛和阿黑哥的关系还没有一种统一的看法，有人认为是兄妹关系（杨知勇，2002；黄铁，2002；孙剑冰2002），有人认为是情人关系（刘公，2002），但公园里对阿诗玛和阿黑的关系倾向于情人，因为导游小姐和客人之间情人是最好操作的。我2000年9月初参加了在石林彝族自治县举办的第三届国际彝族文化学术讨论会，会议期间游览了石林公园，我们每几个人有一个导游小姐陪伴，对她我们都称之为阿诗玛，而她也反过来称我们为阿黑哥[2]，没有一个旅游者不称她为阿诗玛，也没有一个游客不称自己为阿黑哥，这个时候的阿诗玛和阿黑当然不可能是兄妹关系，而只能是情人。由此可以知道，阿诗玛和阿黑是兄妹还是情人对于旅游开发者、导游小姐和游客来说并不重要，重要的是游客能够轻松愉快地游览石林公园，毕志峰说得好：

无论是把阿诗玛和阿黑处理为兄妹关系，还是处理为情人关系，都无损于主体的表现，无损于情节的开展和人物的塑造。所以，电影《阿诗玛》把阿诗玛和阿黑处理为情人关系也就不足为奇了。（毕，2002：）

在石林的公园里，我们没有一处不感到阿诗玛的存在，阿诗玛不仅可以从石头丛中看到和听到回音，还可以从公园内的女人身上看得出，如果你注意观察就会发现阿诗玛与石林公园有融为一体的感觉。阿诗玛因而成了“石林不朽的灵魂”（史军超，2000）。由此可见，石林作为风景点的自然物，其文化底蕴完全是通过阿诗玛来曾托出来的，换言之，没有阿诗玛，石林只能是一些没有任何文化意义的奇形怪状的石头而已，而阿诗玛被赋在石头之上，使石头与人和文化联系在一起，这是石林的魅力所在，也是石林旅游经久不衰的原因。

民族旅游研究中的另外一种观点是少数民族的传统文化展现和艺术表演将向着旅游者喜欢的方向发展，这是因为少数民族在展示自己的民族传统文化同时，还要考虑到经济收入，在这种情况下，民族传统文化和艺术表演就成了一种象征性的经济资本，这种象征性的经济资本表明少数民族应该表演什么样的民族文化取决于外来旅游者的爱好，文化展现在旅游业中始终处于被动的地位。这种理论是由美国学者罗德里格1990年提出来的，他把这种思想称之为艺术殖民主义。与此相似的观点也是美国人类学家格林伍德（2001）对于文化商品化的问题作了强有力的批判，认为文化和仪式的商品化会使这个民族的传统毁于一旦。他还认为是资本主义制度的基本特点造成了这种现象，任何地方，如果没有文化，当地人就没有办法生存。然而，同样是美国人类学家的戴琦（2001）却通过对美国印第安人的旅游研究提出，旅游对于民族艺术和手工艺品不但没有破坏性，还起到了使当地艺术和手工艺品进一步复苏的作用，因为旅游为其提供了很大的市场。

从云南的情况看，戴琦的观点是有说服力的，云南省近300亿元的旅游收入中有很大一部分包括了旅游工艺品的销售收入，很多少数民族的传统工艺并没有因为旅游的冲击而消失，相反还得到了复兴，石林彝族自治县撒尼刺绣工艺品的复兴就是其中一例。

撒尼刺绣已经成为撒尼彝族的象征走向全省、全国和世界。在北京和昆明，他们不仅仅代表的是撒尼人，还代表了彝族。尽管撒尼的刺绣公司最为著名，但撒尼的文化展现，就是彝族的文化展现。在石林有3家著名的撒尼服装刺绣公司，首先是阿诗玛民族艺术服饰有限责任公司，她的创办人叫阿维美伊。阿维美伊是一个撒尼姑娘，曾就读于中央工艺美术学院服装设计系，以设计和生产舞台服装为主，对民族服饰进行了大胆的探索和尝试，所生产的“阿维美伊”牌服装已经获得国家专利，并注册了商标，现在已销到省内各州作为舞台艺术服装和公园导游服装之用。除生产服装之外，该公司还进行一些民族服饰的展示活动，如邀请艺术模特儿进行民族风情展示等，公司很明显针对的是大型舞台活动，但公司生产的产品中有机器生产的，也有手工制作的，所生产的服装虽然以撒尼服装为主，但不限于撒尼和其他彝族支系，同时还生产全国各民族的服装，如傣族、苗族、纳西族等。

另一家服装刺绣公司是由撒尼女子毕丽英开的，这家公司的服装全部是用机器生产，没有任何的手工制作，服装也不限于撒尼人和彝族其他支系的服装，她们同时还生产傣族（西双版纳傣族和玉溪新平县一带的花腰傣）、藏族、维吾尔族、纳西族、哈尼族（爱尼人）、景颇族、苗族、侗族和汉族的服装。服装图案用电脑设计，机械化和科技含量很高。公司在昆明设有办事处，产品远销到北京、上海和全国各地的名胜风景区。

第三家是普氏民族服装刺绣公司，主要从事的是手工刺绣，如同前面两家一样，该公司同时生产别的民族的服装，并销往各地旅游景点，但与前面的公司不同的是，该公司的工人是村子中请来的专门从事刺绣的村民，干活时在一起，下班后各自回家。从以上三个公司中可以看出，他们各有自己的特点，他们代表了石林撒尼彝族的民族服装行业，在全省乃至全国都有一定的知名度，只要讲到撒尼刺绣，就有他们的功绩。

当然，石林彝族的刺绣品可追朔到唐宋时代。明清之时，撒尼人的刺绣已经很著名，也很流行。后来，挑花逐步代替了刺绣品而成为其专长，妇女们从小就从长辈那里得到技艺。此外，清代的民间草鞋、草席、草帽等也部分地传承下来。麻织品虽只用作为舞蹈服饰，但历史可追朔到唐天宝年间（公元757年）。[3]如今，石林刺绣工艺品与现实生活更为接近，很多的民间工艺品上被绣上阿诗玛这三个字，特别是民族花包上，不仅有阿诗玛字样，还绣上了阿诗玛的人身图案，有的人绣上撒尼族或者撒尼人、石林等。

撒尼人的刺绣品可以被认为是成功的典范，以此来证明旅游对民族民间工艺品有促进作用是很有说服力的，但是，这并不等于罗德里格和格林武德的观点没有意义，因为这种观点是从更深层次上提出来的，它涉及到文化传统的消失和艺术与经济的关系问题。这里有两个问题应该得到讨论，首先是民族传统的消失问题，其次是民族传统的商品化问题，是否这种商品化程度真的向罗德里格所讲的一样，具有艺术殖民主义的问题。我们现在首先看第一个问题，在云南，民族传统的消失是很让人痛心的，李子贤（1998），杨福泉（1998）李永祥（1998）等都谈到了包括民族语言和文化消失的事情，这些例子中也包括了生活在云南的各少数民族，而彝族纳西族等只是当中的一些案例。文化消失是世界范围内的事情，很多地区已经采取了各种措施来阻止文化的消失（蔡中涵，2001）。对于云南人来讲， “民族文化大省建设”[4]可谓是系统的文化保护工程，但这种口号似乎是以保证旅游经济的可持续性增长为目的，如果说“民族文化大省建设”不仅仅是停留在口号上或者完全出于经济目的的话，那它将对云南少数民族文化的保护起到相当的推动作用。第二点是艺术殖民主义的问题，在2000年的第三届国际彝族文化学术讨论会期间，我们观看了公园里的斗牛和斗羊表演，在表演开始之前，有一个毕摩举行了神秘的开场仪式，这些仪式当然与农村里的仪式不一样，但毕摩的出场能够增加神秘和庄严气氛，我想这一点多少显示了旅游活动向着游客展示神秘的方向发展。罗德里格强调的是这些具有表演性质的民族艺术是一种象征性的经济资本，因为他们表演什么是由那些外来人（即游客）控制着的，但这一点在石林的情况并不明显，也不多见。

与其说是一种由旅游者控制的经济资本，还不如说是一个民族的文化展现，这样来讲更接近实际情况，我们今天进行彝族文化研究、举行彝族歌舞表演和节日风情展示、举行与阿诗玛有关的国际会议等，其目的也是为了宣传彝族文化，阿诗玛走向世界就是彝族文化文化走向世界，但这当中除了要对阿诗玛进行深入细致的学术研究之外，还有另一个目的，就是促进当地旅游业的发展，通过阿诗玛的国际会议和深层研究，来探索石林旅游的更大发展潜力[5]和迎接“石林县大旅游时代”（史军超，2000）的到来。

国家、民族、阿诗玛、彝族精英

这里所讲的民族精英指的是少数民族成员在社会中地位较高的人员，如政府官员、事业单位干部、工人、商人、大学生等，民族精英之所以重要是因为他们通常情况下都具有双重身份，他们是这个民族的成员，共享着该民族的文化传统(Keyes, 1981:5; Harrell,1996b)，同时他们又是政府工作人员。当政府对一个少数民族地区取得了控制权之后，就不可避免地对少数民族地区的事务进行干预，这就是国家权力对民族地区的深入，由此将会使原著民的社会发生综合性的改变。其结果除了民族地区政治、经济和土地制度的改变之外，其生态环境也可能因为国家权力的深入而改变，尹绍亭（2003）通过对西双版纳橡胶林的研究之后就写道：“如果没有国家政权的保障，要在西双版纳设农场建胶园那是不可能的。反过来说，西双版纳橡胶树的种植，并非自然的选择，亦非历史的偶然，而是国家权力深入该区的表现，是国家政权在该区建构的结果。”

国家权力对于民族工作的渗透和参与也是很普遍的事情。对于中国，特别是彝族的情况来讲，郝瑞（Harrell，98，00，01）已经作过详细地论述，纳日碧力戈（2000）通过蒙古族的研究案例对中国的国家与民族的关系作了详细的研究，认为每一个民族都要成为国家的一部分或者成为国家本身，这是以政治和经济为依托的“国际惯例”。（P:188）而国家对民族地区事务的干预又常常是通过该民族的精英（即政府工作人员）来实现的。民族精英既代表了国家又代表了民族，对于国家来讲，他们是民族成员；对于社区中的本民族成员来讲，他们是国家干部。这种情况与Patterson 1975年的描述有一定的相似之处，他写道：

“一个牙买加的黑人既是牙买加公民又是美国永久性居民。…… 在牙买加95%的黑人中，它属于多数群体中上层精英里的一员；在美国，他属于黑人少数民族中的一员。……很明显，在牙买加的社会范围中，他不属于任何少数民族的成员；相反，他是统治民族精英中的成员以忠诚他的国家。在另一种社会范围中，他是少数民族成员，他认为自己是这个民族的一部分。…… 由此可以得知，他并没有改变他的肤色，但却真正地、有意义地改变了他的族群认同一年达四次。他之所以这样做是因为社会范围的改变”(Patterson, 1975:307)。

当民族成员代表一个民族与国家正式讨论民族地区政策和各种事物的时候，他们会代表该民族与国家进行讨价还价，以便使该民族得到更多的利益，有时甚至将自己个人的政治和经济利益也加在其中作为谈判砝码，这就是Paul Brass（1991）所认为的工具主义的观点，他认为国家与民族之间的关系也就是国家与民族精英族群之间的关系，族群认同的本质是政治和经济利益，其结果是精英得到利益而族群其他成员则失去利益。纳日碧力戈（2000）也持有这种观点，他认为“在国民国家的现代化动员当中，获利最大的总是那些族群精英，因为他们往往是双语人或者多语人，是各种文化之间的沟通者，尤其是官方和地方、异地和本地之间的中间人，他们所掌握的信息、知识、关系及其社会地位，使他们很容易代表本族群从政府获得各种物质和符号的资源（P:19）。”

然而，有一点也是必须明确的，那就是对于民族成员（不管是一般成员还是精英）来讲，仅从工具主义的观点来解释中国民族精英是很难自圆其说的，也是困难的，因为原生主义并不是没有合理之处，相反，原生主义在解释中国族群认同时也是很有说服力的，这当中彝族的认同就是其中一个例子，尽管彝族支系繁多，文化上有相同和差异的情况，但“相同是主要的，是主流；差异是次要的，是非主流（黄建明，1998）。”此外，很多地区的彝族都有笃慕（仲牟由）和六祖分支的传说，许多学者对笃慕进行了深入的研究，认为他是一个真实的人物，是彝族人民的共同始祖，时间可能在二千二百年或更早（马长寿，1987），也有人认为笃慕应是公元前5世纪左右人，相当于春秋战国时期人（张纯德，1984）。笃慕只是一个家族的祖先（方国瑜，1984），或是“洪水后彝族始祖” （马学良，1996）。笃慕之所以重要是因为从他之后的彝族谱系是很清楚的，这就决定了原生主义中所强调的血缘的重要性，所有彝族成员都拥有共同的始祖和血缘关系，因为族群是指共享着相同血源和文化特征，如语言、饮食、服饰和习俗的人类群体（Harrell,1996b； Keyes, 1981:5），强调被给予的对血统的文化解释是原生主义的基础（Keyes, 1981:5；1997: 153）。在国家对于民族事务的权力渗透之前，这种理论对于族群认同的解释是非常可信的，一旦国家权力开始了对民族事务的干预，原生主义的解释就仅仅适合在一个族群之内，只有原生主义和工具主义的结合才能使国家与民族关系的解释更为合理，美国、泰国、日本等国的例子都说明了这一点。

但族群性的理论中也不仅仅只有这两种理论，边界论 (Barth, 1969)[6]、符号论 (Smith, 1987)[7]、想象论 (Anderson, 1991; Gellner, 1983)[8] 等都具有很大的影响力，都可以被用来理解国家与民族的关系。国家与民族的关系在当今族群性研究中越来越受到重视，因为这种复杂关系在全世界几乎所有的国家都存在，人类带着美好的希望进入了新世纪，但目前的情况是，世界上的很多地区却被国家与民族、民族与民族之间一系列错综复杂的问题搅得筋疲力尽，有的地区甚至是束手无策，从中东犹太民族与阿拉伯民族之间的刻骨仇恨到非洲卢旺达的种族屠杀，从欧洲南斯拉夫内部民族动乱到亚洲印度尼西亚的宗教冲突，从阿富汗塔利班与美国的对峙到印巴边界冲突，无不反映出世界范围内国家与国家、国家与民族、民族与民族之间错综复杂的关系。伴随着一系列与国家、种族和民族仇恨相关而产生的“911”事件以及恐怖主义、霸权主义和新殖民主义思想、经济手段和现实状况，使得国家与民族之间的关系变得更为国际化和政治化。很明显，国家与民族的问题不仅使得许多领导人彻夜难眠，还使专门从事科学研究的社会学家、人类学家和政治学家们百思不得其解，这一问题随之也将成为新世纪最为显眼、最为关注和最为重要的课题之一。

民族主义是国家与民族、民族与民族的关系中常常出现的集体情感，民族主义感情是一种违反某种原则而唤起的愤怒感，或者是实现某种目的而唤起的满足感，民族主义运动就是被这些感情所驱使的 (Gellner, 1983:1) 。笔者认为，民族主义情感不论是在大国还是小国、在大民族还是小民族中都是存在的，任何从事民族工作或者民族事务特别是国际事务的人都不能简单地不理这一点。但民族主义的表现形式不一样，殖民主义者常常将自己国家的民族主义情感以沙文主义的形式四处扩散，而第三世界国家的民族主义又以抵抗殖民主义的形式而出现。民族主义不一定只是以一个民族的形式出现，而且可以以国家的形式出现，尽管这个国家之内生活着不同的民族。

一个国家可以由一个民族组成，也可以由多个民族组成（郝瑞，1996），因此，族群认同与国家认同不一定是一致的，认同一个国家不一定认同这个国家的主体民族，认同一个民族也不一定认同这个国家。因此，国家常以政府权力的形式出现在民族事务中，但它必须兼顾政府和民族双方的利益，民族利益中还包括民族精英和上层人士的利益，尽管这种利益有时候不是主要的，但政府在民族事务中始终享有特权，民族事务的最终决定权属于国家，这一点杜玉亭教授（1997）的基诺族识别的例子是很有说服力的[9]，而郝瑞（2000）对于中国国家在民族事务中所拥有的特权地位的论述也说明了这一点。然而，这种特权地位不是只有中国才这样的，如果列举美国、日本、泰国等例子就不难说明在国家与民族的关系中，国家所占有的特权地位。在美国，政府只承认两个少数民族，黑人和印第安人，并且只有父系的孩子才能继承少数民族身份，换言之，如果少数民族妇女嫁给白人或者亚洲人，那么，他们的子女将不能成为少数民族；在泰国，少数民族群体没有公民权，而日本则严厉拒绝少数民族或者外国公民在日本政府中工作，即使地方政府也不行。这些政策的解释权属于国家，国家能使这些看起来不太合理和公道的政策以法律的形式固定下来，使之合理和合法化。但反过来，国家很清楚该民成员对于这个民族的热爱，深厚的民族感情来自于对本民族文化的依赖，如同郝瑞教授所指出：

“任何希望获得公民忠诚的政府都必须相信和承认，其公民对自己的民族有着历史和文化的热爱，这种历史和文化的热爱是长久的、荣耀的和不灭的。一个国家的政府决不能简单地不理这一点，因为它是积极地隐藏在流动中的和有多种意义的族群认同的本质”(Harrell, 1996:4)。

由于一个国家之内生活着多个民族，因此国家面临处理与多个民族的关系以建立统一的多民族国家。国家也可能以主体民族的身份同别的少数民称兄道弟，可以平等地相处或者给予别的民族特别的优惠或照顾，但在这种复杂关系的背后，必须承认，不论是大民族还是小民族，其成员对本民族文化的热爱几乎是一致的，其深度也是不可置疑的，国家在处理多个民族之间的关系时也必须考虑到这一点。

任何民族文化中最核心的部分都有可能成为该民族的代表，特别是神话、传说和社会记忆。阿诗玛就是其中一例，阿诗玛不仅是撒尼人的一个著名传说，它也作为著名彝族叙事长诗的代表走向世界，尽管彝族是一个复杂的范畴，阿诗玛自它产生的一天起，就与全体彝族密不可分，她起到了团结彝族、使彝族感到骄傲和自豪的作用。因此，以神话和传说为核心的深层的历史记忆，不仅是民族的生命力和精神食粮，它还在族群认同中起到了非常重要的稳定作用。关于神话与族群的关系，符号论者Smith有着充分的论述，他写道： 

族群的中心是神话、记忆、价值和符号。神话和记忆是构成国家的必要条件，没有神话和记忆就没有认同，也就没有集体的行为，族群也不列外。在这些符号的价值体系中，神话始终处于核心的地位。而神话体现的是民族的深层信仰和感情，民族的生命力，不在于别的东西，而在于神话，民族一旦形成，就具有稳定性。因此人们为了建构自己的族群而去寻找神话，或者去创造神话，以便形成全体成员的共同记忆。有了自己的神话和历史，就有了自己的国家和民族。(Smith, 1987)

中国中央政府清楚地看到了这一点，阿诗玛因此成为早年的国庆献礼，尽管这种献礼是通过汉族或者其他民族的学者来完成的，换言之，彝族精英对阿诗玛的收集和整理没有作出多大贡献，但这种情况在研究领域也是同样的，对于彝族历史的研究便是如此。不管是对阿诗玛的收集整理和研究，还是对彝族历史和文化的综合研究，彝族学者都只占一小部分，他们从来没有在任何一种学说中处于中心的或者决定性的地位（郝瑞，李永祥，2003）。但这种情况在80年代之后有了相当的改变，彝族学者不仅参与了各种研究，还建立了自己的文化学派，将彝族的历史、文化和语言文字与中国文明源头联系在一起（刘尧汉，1985；朱据元，2000），彝族人因此而感到骄傲。阿诗玛的研究似乎也是走过了这样一个过程，由于国家较为宽松的政治、经济和文化政策和汉族中心主义的强烈程度的减弱，少数民族的研究人员开始活跃在这个舞台上，说自己想说的话，办自己想办的事，这当然与国家有着千丝万缕的联系。因此，阿诗玛的研究和展示反映了彝族群体特别是彝族精英的心理变迁过程，这一过程也反映了彝族精英对国家政策和社会的适应。

小结

司佩姬（2000）在“舞台化的场景：中国云南石林风景后现代的真实性何在”一文中写道：

40年后，石林县的撒尼人和汉族都把《阿诗玛》的艺术表现形式当做商品来使用。作为一种国家商品，阿诗玛包装在两个文明工程中起到了促进少数民族融合和缩小少数民族社会差异的作用。作为一种商品，阿诗玛成了民族起源的载体。以阿诗玛的身份销售阿诗玛手工艺品，促进了撒尼文化的独特化。……阿诗玛已经成了某种商品的标志。

阿诗玛是撒尼人的代名词和石林的灵魂，在这样一种以商品经济为中心和“石林大旅游时代”（史军超，2000）的背景之下，阿诗玛的商业价值是无可估量的。红塔集团（原玉溪卷烟厂）将阿诗玛注册为一种香烟的商标，阿诗玛牌香烟畅销国内外。今天的石林由于阿诗玛的传说而光芒四射，用阿诗玛的名声和对阿诗玛的宣传来发展地方旅游已经是石林人的理念，由此可知，阿诗玛不仅是一种旅游商品的载体，而且还是一种从文化观念走向市场观念的出发点。

对于阿诗玛的研究和考虑应该更为深刻，尽管阿诗玛还没有被注册成为一种综合性的文化商标（如果这种可能存在的话），但阿诗玛牌香烟的销售已经使拥有阿诗玛名称的撒尼人及其更大范围内的彝族蒙受了重大的损失，以此相类似的情况是各地民族村所使用的彝族传统建筑工艺也被用来赚取更多的经济利益，一些彝族地区的祖传医药秘方被商人用来进行大规模生产而彝族则得不到任何的利益。因此，怎样保护彝族人民的知识、智慧和文化产权，这应该是彝族精英考虑的有关国家与民族关系的新问题。

参考文献

中文部分

（1） 毕志峰，2002，“《阿诗玛》我们民族的歌——试论撒尼叙事长诗《阿诗玛》的几个问题”。载赵德光主编《阿诗玛研究论文集》第293——311页。昆明：云南民族出版社。

（2） 蔡中涵，2001，“原著民生药植物保护与传统医疗”。彝族古文献与传统医药开发国际学术研讨会。中国，云南，楚雄。载彝族古文献与传统医学开发国际研讨会组委会编《彝族古文献与传统医学开发国际研讨会论文集》第179—194页。昆明：云南民族出版社。

（3） 科恩，埃里克（Cohen, Erik），2001，“东南亚的民族旅游”，王庆铃译、杨慧校。载杨慧、陈志明、张展鸿主编《旅游、人类学与中国社会》19—43页。中国昆明：云南大学出版社。

（4） 戴琦，刘易斯 I.，（Lewis. I. Deitch），2001，“旅游业对美国西南印第安人艺术和工艺品的影响研究”。载瓦伦.史密斯主编，张晓萍等译《东道主与游客——旅游人类学研究》242—260页。昆明：云南大学出版社。（Hosts and Guests: The Anthropology of Tourism）。

（5） 杜玉亭，1997，“基诺族识别四十年回识——中国民族识别的宏观思考”，载《云南社会科学》97年6期第59-67页。

（6） 方国瑜，1984，《彝族史稿》。昆明：云南人民出版社。

（7） 格林伍德，戴维 J.，2001，“文化能用金钱来衡量吗？——从人类学的角度探讨旅游作为文化商品化问题”。载瓦伦.史密斯主编，张晓萍等译《东道主与游客—旅游人类学研究》185—201页。昆明：云南大学出版社。（Hosts and Guests: The Anthropology of Tourism）。

（8） 郝瑞，2000，《田野中的族群关系与民族认同：中国西南彝族社区考察研究》 (Field Studies of Ethnic Identity: Yi Communities of Southwest China)。巴莫阿依、曲木铁西译。中国南宁：广西人民出版社。

（9） 黄建明，1998，“彝族文字，文献与彝民族认同”，第二届国际彝学会论文。德国，特里尔。

（10） 李克中，2001，《形 . 声 . 色——哈尼族文化三度共构》。昆明：云南民族出版社。

（11） 李永祥，1998，“社会变迁中彝族文化的自我传习与保护”，第二届国际彝学会论文。德国特里尔。载《凉山民族研究》（内刊）98年刊第77-83页。中国、四川、西昌。

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（31） 张纯德，1984，《彝学研究论文集》，昆明：云南民族出版社。

（32） 赵德光主编，2002，《阿诗玛研究论文集》。昆明：云南民族出版社。

（33） 朱琚元，2000，“彝族文字与中华文明史”，第三届国际彝学会论文，中国 云南 石林。

（34） 朱琚元，2000，“贾湖刻符与中华彝族万年文明史”载马立三主编《云南彝学研究》第一辑，第175-187页。昆明：云南民族出版社。

（35） 朱琚元，1991，“古彝文在中国文字史研究中的地位”，载楚雄彝族文化研究所编《彝族文化》，第245-250页。

英文部分

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[1] 由于名称的改变，石林具有两种意义，首先是指石林彝族自治县，其次指石林风景区，即石林。文中的石林到底指哪一种，要根据上下文而定。

[2] 那时候可能还没有阿白哥的说法，我们也从未听到过，我不清楚今天石林公园内有没有阿白哥的称呼，因为从第三届彝学会之后我没有游览过石林公园。

[3] 《路南彝族自治县志》第318页。云南民族出版社1996年。

[4] 自从90年代以来，云南旅游业的发展使得人们深刻地认识到民族文化作为一种产业能为社会创造可观的经济收入。眼看着滚滚而来的经济利益因民族文化的消失而陷入困惑之中的云南人开始思考怎样地保护民族文化，以保证这种经济利益可以长时间地、可持续地增展，提出了要把云南建成民族文化大省的目标。一时间，商人、政府官员、学者和民族干部出于不同的目的开始进行民族文化的保护工作。在此，我们不愿在少数民族究竟在旅游业中能得到多少益处的问题上走得太远，但民族文化的保护工作却因民族文化大省的事真正被提到议事日程上来。以此同时，一些学者对于文化开发商也作了有力的批判，请参照李克中2001的相关论述。

[5] 楚雄州彝族十月太阳历公园也是一个通过彝族文化的研究结果来开发和促进旅游业发展的例子，所不同的是太阳历公园是在没有任何遗址的情况下选址建造的，而石林风景区则是在原有的基础上保护和开发的；太阳历公园有着丰富的文化内涵，而石林不仅坐落在撒尼村寨的包围之中，还天然地融入了阿诗玛的传说，使得魅力无穷；但两者各有特点。

[6]认为族群与族群之间存在着一种边界，这种边界是社会性的，而非地域性的（尽管有一点），即一个群体与另一个群体交往时所保持的族群认同，其标准是族群内部的成员身份和外部的排他性，这一社会界线是Barth所强调的，他认为族群连续性的本质就是边界的保持和持续。Barth还强调，文化的差异是人类行为差异的根本原因，因此，族群的边界既是社会性的又是文化性的，族群边界的保持是不同文化的人交流的结果。虽然在交流之中有人跨越了界线，但族群之间的边界仍然保持着。

[7]认为族群是一种符号组织。族群的中心是神话、价值、记忆和符号，它们体现了民族的深层信仰和感情。

[8] 认为族群是一个想象的政治共同体，民族之所以是被想象出来的，是因为即使是最小的民族，一个成员也不可能认识所有的同胞，但他却能把自己的成员和别的族群的成员区别开来，这就是想象的风格。但要想象和创造一种民族记忆，就必须建构这个民族的历史，使其存在于民族成员中。

[9]杜玉亭教授通过对基诺族识别的例子，说明了国家对于民族识别的最终决定权，他指出：“任何一个民族识别报告的是否被认可，或何时被认可，皆由国家定夺。从严格的科学意义上来讲，国家确认与民族识别应是两个既有联系但又有严格区别的学术概念。”（杜玉亭，1997：60-61）。