二、中国民俗学形成阶段时期的田野作业（1927—1937）

1927年11月，“国立中山大学语言历史学研究所民俗学会”在广州成立，广州中山大学成为继北京大学之后的又一个民俗学运动中心。受其影响，厦门、福州、杭州、四川等地相继成立民俗学团体。1927—1937年这一时期被视为中国民俗学运动的形成时期。较肇始期比，民俗学形成阶段时期的田野作业有以下特点。

1.田野范围继续扩大。随着调查研究的深入，这一时期田野作业的内容、范围继续得到拓宽。中山大学《民俗学会章程》表示：“本会以调查、收集及研究本国之各地方、各种族之民俗为宗旨”，“一切关于民间的风俗、习惯、信仰思想、行为、艺术，皆在调查、收集、研究之列。”民俗学先辈们已经不再满足先期古典民俗学偏狭的调查研究内容、范围。内容范围的局限甚至成为《民间文艺》易帜的内因，“本刊原名《民间文艺》，因放宽范围，收及宗教风俗材料，嫌原名不称，故易名《民俗》”[16]。除继续采集各地歌谣、传说、故事、谚语等外，《民俗周刊》更偏重对各地风俗的收集。据杨成志先生统计，《民俗周刊》共刊出130则风俗，数量仅次于民间故事[17],内容涉及婚丧礼仪、岁时节日、信仰崇拜、物质生产等许多方面。最能代表此时田野调查范围的乃是林幽先生拟定的《风俗调查计划书》。较北京大学《风俗调查表》，《风俗调查计划书》分类明晰，内容更加宽泛具体。它包括“地理”、“物质生活”、“社会政治组织”、“宗教”、“礼节”等方面，基本涵盖了当今民俗研究的主要内容。田野调查范围扩大继续表现在风俗器物的征集上。秉承北京大学风俗调查会成立风俗陈列室的思想，中山大学及其后来的不少组织都主张设立此类机构，以保存日益消亡的风俗器物。中山大学民俗学会、杭州中国民俗学会都成立了风俗器物陈列室。其器物或购买，或征集。这些风俗器物陈列室的规模、规格均比北京大学风俗器物陈列室高。以中山大学陈列室为例，“（陈列室）内分首饰、衣服鞋帽、音乐、应用器具、工用器具、赌具、神的用具、死人用具、科举遗物、官绅遗物、迷信品物、民间唱本及西南民族文化品物等十四类，陈列品凡数万件”，其中一部分物品还曾运抵杭州西湖展览会展出[18]。

2.大量的民俗调查被结合到相关学科的田野作业实践中。随着民俗学的深入发展，中国民俗精英们深感自身理论的匮乏。可是“此类论著，要我们自己来创作，原是很不容易，但介绍翻译，似属可能”[5]（176）。于是，学界纷纷把目光转向域外，寻求援助。这一时期，学界翻译了大量异域民俗学著作。杨成志翻译班恩的《民俗学手册》及《民俗学问题格》；江绍原编译《宗教的产生成长》、《现代英吉利谣俗与谣俗学》；胡愈之翻译了《图腾主义》；等等。另一方面，与民俗学密切关联的人类学、民族学、社会学等相邻学科也被大量引进介绍。此时民俗学队伍的构成也在悄然发生着变化。先期文史哲气息浓郁的学者们仍继续耕耘民俗园地之际，一批受过欧风美雨之宗教学、民族学、人类学、社会学、心理学浸染的学者，如江绍原、杨成志、林惠祥、杨堃、凌纯声等纷纷加盟到民俗开拓者的行列中，为这一时期的民俗调查与研究带来了清新的空气。域外民俗学和邻近学科理论、著作的引进介绍以及留洋学者的加盟，开阔了民俗学的视野，拓宽了学术选择空间。民俗先驱们在积极吸收泊来理论营养的同时，也在具体的调查、研究实践中进行着总结和反思。他们意识到民俗学田野工作必须与邻近学科相结合。“大规模的从事收集材料，整理研究……须协和历史学家、社会学家、宗教学家、艺术家，以及民族心理学家等等，共同商定条理，着手收集调查、研究整理。”[19]认识是行动的先导。此时的民俗学田野调查大量地被结合到民族学、社会学、人类学调查中去。中山大学语言历史学研究所、文科研究所委派杨成志先后对云南、四川的罗罗族（彝族的旧称），广西的苗、瑶、侗，海南岛的黎、苗等族的田野大调查；中央研究院人类学组委派黎光明、姜哲夫、林惠祥、凌纯声等分别进行的川西羌、彝族，广东江北和广西瑶山的瑶族，台湾畲族，松花江下游的赫哲族的田野调查；吴文藻主持的燕京大学社会学系专门设立社会调查实验基地，对北平的庙会、年节等方面也进行了诸多民俗调查。笔者认为，此时期民俗学与民族学、人类学社会学田野作业的结合，是学科交叉性质决定的。此举打破了民俗学与他学科的分野，促进了彼此间的交流。对于他学科的吸引借鉴，唤醒了民俗学对田野作业法的重视，有利于改进、提高民俗学的田野水平。

3.田野调查行为普遍频繁，且调查水准上升。这一时期，学界明显意识到田野作业之于民俗学的重要性。有识人士纷纷表达他们对此方法的认识。“我们要研究民俗……在这民俗学刚抬头的中国，目前的工作，是调查、收集”[20];“鄙意以为今后我国民俗学运动，应先从充实理论及精密调查入手”[21]。基于以上认识，学界围绕东南、西南、东北一带展开了大量的田野活动，田野调查一时蔚然成风，而且呈现出联合作业的特点。为了更好地进行大范围的民俗普查，民俗前辈深感联手团体调查的必要。厦门大学风俗调查会提出南北学者联手调查风俗的倡议，林幽《风俗调查计划书》便是这一呼声的先声。前揭中山大学语言历史学研究所、中央研究院、燕京大学社会学系开展的那几次调查，无一不是联合分工协作的结果，至于零散的或个人进行的民俗专项专题调查更难以计数。当时主要的民俗刊物中山大学、杭州、福州等地的《民俗周刊》、《国立中山大学语言历史学研究所周刊》、《民俗学集镌》、《民间月刊》等刊登的文章大部分是作者们实地调查的成果。此时学界业已出版了很多田野调查报告性质的著作，如《妙峰山》、《苏粤的婚丧》、《东岳庙会调查报告》、《新年风俗志》等。这一时期出现了非常有趣的现象，就是尽管调查行为非常普遍，但是此时期民俗学界的主要刊物却很少探讨诸如田野调查方法、技术此类的文章，对此的解释原因可能很多，笔者以为田野作业水平的提高是最属可能的一个原因。经过多次的田野实践，我们的调查者已经积累了很多的田野经验。正是因为如此，昔日调查过程中令调查者困惑的问题对此时的他们可能不再是问题。

为了说明这一时期的民俗学田野作业水平，我们不妨把1929年顾颉刚、魏建功等人的第二次妙峰山进香调查与第一次进行比较。1929年5月，顾颉刚一行13人组织了“妙峰山的进香调查团”。其调查成果刊登于《民俗周刊》第69、70合刊上。这次专号的文章数量虽然较第一次少，但调查质量却是第一次所无法企及的。这一点突出表现在调查的细致、具体上。以双方对“碧霞元君”的考证为例。第一次容庚的《碧霞元君考》仅考察了碧霞元君的起源，但就其功能这类的起码问题都没有记载。反观第二次调查由罗香林所著的《碧霞元君》，除对碧霞元君的起源进行考察外，它还探讨了碧霞元君的功能、妙峰山的碧霞元君与泰山的碧霞元君的不同、碧霞元君与中国古代女神的关系等诸多问题。其中，对碧霞元君的功能分析就是罗香林田野调查的结果。此外，调查团还拍摄了大量田野照片。比较而言，顾颉刚等人开展的第二次妙峰山调查不如第一次调查轰动。但正如有学者指出的那样，“调查者不论在民俗学、宗教学理论的掌握上，还是在田野调查方法的运用上，都较前一次为成熟；从而将中国民俗学的田野调查又向前推进了一步。”[22]（16）

综上所述，中国现代民俗学早期（1918—1937）的田野作业整体水平在稳步前进。跟形成阶段比，发起阶段的田野作业水平显然要高，“在整个问题上（指民俗学方法论或方法问题），无论是理论还是实践，无论是深度还是广度， 20年代末以后比这之前有了很大的进步”[6]（234）。这两个阶段的对比研究表明，当时学界对田野作业之于新兴民俗学的重要性的认识在逐步加深，在不断的田野实践过程中，以及在众人的努力探索下，田野作业水平相应地得到提升。然而我们亦该清醒，这一时期尚未形成独立的、科学的田野作业，“而是需要什么找什么，见到什么记录什么”[23],有关方法论的认识和研究还不成熟，民俗学田野作业整体水平不能被高估。

摘　要：田野作业是民俗学学科体系的重要组成部分，田野作业之于民俗学的重要性，学界已达成共识。但学界甚少开展田野作业方面的研究，我国民俗学田野作业在理论和方法方面也都还处于不完备的稚弱状态，对其进行反思成为我们从事民俗学研究至关重要的环节。我国现代民俗学早期在发起和形成两个阶段的田野作业存在着很大的不同，对比研究表明，中国民俗学界对田野作业的认识及其整体水准都呈逐步深化和提高趋势。
关键词：中国现代民俗学；田野作业；《歌谣》；《民俗》
中图分类号：K890文献标志码：A文章编号： 1008-2883（2008）03-0089-06

就专业实践和知识体系而言，田野作业（field work）及其相关的民俗志，目前已经成为民俗学学科的核心内容。尽管随着人文社会科学彼此间的相互开放和交叉发展，田野作业逐步为相邻学科所共享，从而使得单纯从研究方法进行民俗学自我甄别将愈发困难，加之在“后—”（post-）语境中，田野工作不可避免地饱受着诸多挑战，但是仅就当前言之，田野作业仍将是民俗学自我界定和合法化的中心策略，这一策略甚至在将来可能仍难以动摇。与此形成强烈反差的是，田野作业在民俗学中却甚少被研究，致使我国民俗学田野作业在理论和方法方面都还处于不完备的稚弱状态[1]（3），而这方面研究的欠缺被认为是中国民俗学百年发展过程中存在的最大问题[2]。鉴于此，笔者将回溯我国现代民俗学早期（1918—1937）的田野作业状况，以求裨益于当今的民俗学田野作业。考虑到这一时期田野作业的实际发展情况，笔者将把这一时期分为两个阶段，中国民俗学发起阶段和形成阶段，进而在此基础上分别论之。

一、中国民俗学发起阶段（1918—1926年）的田野作业

1918年春，北京大学成立歌谣征集处并发起歌谣征集运动，宣告中国民俗学运动的开始。1920年歌谣征集处易名歌谣研究会。两年后，《歌谣》周刊创刊。我们将1918—1926年这一时期，视为我国民俗学运动的肇始期。纵观此时期的民俗学田野作业，有以下几个突出点。

1.强调田野调查的科学与保真。《北京大学日刊》于1918年2月、1922年12月分别发布的《北京大学征集全国近世歌谣简章》和《歌谣研究会章程》集中体现了这一点。《简章》第7项表示：“方言成语当加以解释；歌谣文俗一仍其真，不可加以润饰，俗字俗语亦不可改为官话；一地通行之俗字为字书所不载者，当附注字音，能用罗马字或phonetics尤佳；有其音无其字者，当载原处大为画一空格如口，而以罗马字或phonetics附注其音，并详注字义，以便考证；歌谣通行于某社会，某时代，当注明之；歌谣中有关历史地理或地方风物之辞句，当注明其所以；歌谣之有音节者，当附注音（用中国工尺，日本简谱或西洋五线谱，均可）。”田野作业须遵循忠实记录的原则，我国民俗学田野作业轫始之初就洞悉到这一原则的重要性，要求保持材料的原汁原味———仍其真，不可加以润饰。而且，初期的民俗学田野作业也特别注重科学方法的运用，强调材料收集的科学性，“用中国工尺，日本简谱或西洋五线谱”附注音谱，“以罗马字或phonetics附注其音”。如此，我国早期的民俗学田野作业一开始就抓住了田野调查中最主要的关键，并为后来者所继承，这就肇成了中国民俗学田野调查的优良传统。《章程》同样坚持了《简章》对收集方法保真、科学的要求。《章程》第42项与《简章》第七章所规定的内容基本一致。这些要求表明田野作业主体对现代科学记录方法的熟稔，它为民俗学的深入研究提供了客观且可靠的资料。

2.强调自行收集和委托式调查。《简章》第2项规定歌谣征集方法：“一本校教职员、学生各就所闻所见及自行收集；二嘱托各省厅转嘱各县学校或教育团体代为收集。”《章程》第2项对材料征集方法的规定和《简章》如出一辙。自行收集和委托式调查是一种间接的资料搜查方式，是一种很初步的自发的田野作业，或者叫“亚田野作业”[3]。当时，歌谣运动的领袖们希望借助官方势力，依靠学生和地方热心者完成这项前所未有的系统工程。事实证明，这个想法太天真可爱。“公众团体对于此种事业（指收集歌谣）不曾感到兴味”[4],加之地方官对这些歌谣的禁阻，均使民俗先驱们的不凡念头注定要化为泡影，“这种间接式委托调查的失败，可谓是理所当然，不足为奇的”[5] （178）。宽慰他们的只有1 700多首的歌谣和24份回收的风俗调查表。质检这1 700多首歌谣和那24份风俗调查表，民俗先驱们也意识到这些方法“是靠不住的”[4]。失败的原因，除财力物力的匮乏这一客观原因外，最主要的还在于民俗学先驱们缺乏这一学科的理论素养，理论的贫血致使他们在田野作业问题上产生认识上的偏差。除极个别人外，绝大多数民俗先驱都没有接受系统的专门的民俗学训练，他们对田野作业方法比较陌生，没有真正意识到这一方法对民俗学的学科价值。相比之下，先期的民俗学家倒更偏爱收集和爬梳史料文献。毕竟，这些才是他们的拿手戏。从而，“造成了这一时期民俗资料收集工作以文献为主、田野作业为辅的状况，至于把研究与田野实践融为一体，就更谈不上了。”[6]（233）

3.田野调查范围由偏狭逐渐转向相对宽泛。歌谣征集运动期间，受民俗研究内容、范围的制约，田野作业的内容基本局囿在歌谣等文本式田野作业的范畴。即使是入围的歌谣，也有不少限制。《简章》第4项第3条规定：“征夫野老游女怨妇之辞，不涉淫亵，而自然成趣者。”诸如此类的限制既反映了当时社会阻力之大，也说明民俗先驱认识上的局限。随着民俗学学科意识、理论水平的初步提高，中国学界那种过分专注歌谣的弊病开始逐步浮出水面。幸运的是，中国民俗精英们感受到了这种潜在的不利，他们意识到必须改变并拓宽民俗学视野。在周作人的坚持下，《章程》第4项第4条表示“歌谣性质并无限制；即语涉迷信或猥亵者亦有研究价值，当一并录寄”，强调“不必先由寄稿者加以甄择”。与《简章》相比，这项规定无疑具有进步性，它反映先驱们认识水平的提高，也扩大了歌谣的收集范围。除保留对歌谣、方言方音的传统收集调查外，此时的民俗学田野调查已波及到传说故事、婚丧礼俗、岁时节日、信仰迷信等许多领域。《歌谣》刊发了大量有关田野调查内容的专号、征题。一时间，《歌谣》“尽载风俗，歌谣反付缺如”，内容的扩展致使《歌谣》“实与名乖”，《歌谣》被迫改组并入《北京大学国学门周刊》。1923年发布的《风俗调查表》可谓是这一时期田野调查内容的集大成者。它不仅涵盖“环境”、“思想”、“习惯”等内容，而且还增设了之前从未涉足的领域，如职业、经济状况、衣食住行、地区组织、公共集会、男女社交、嫖赌盗娼、乞丐奴仆、货声与商人讨帐习俗等。以今天眼光审视，在列举的54项调查内容中，其中，以经济状况为代表的物质民俗有16项，约占30%;地区组织为代表的社会民俗有13项，占43%;精神语言民俗有15项，占27%。简单的统计数据表明，民俗先驱们一改往昔对语言民俗和精神民俗的钟情，长期被忽视的物质民俗、社会民俗进入到他们田野作业的视野。这次带普查性质的调查表在我国田野作业运动史上占有重要的位置，有人甚至认为“这是我国现代第一次以科学研究为目的的有组织的民俗调查”[1]（25）。不仅如此，民俗先驱们还把目光聚向整个社会，表示要“调查全国风俗”，尤其对少数民族的风俗习惯表现出浓厚的兴趣，“对于满、蒙、藏、回、朝鲜”，“如有确知真相愿意供给材料者尤为特别欢迎”。他们甚至把田野调查触角指向域外风情，“调查与中国有关系的国外风俗”。

4.开始初步探讨民俗学田野作业理论。这一时期学界基本没有专文论述田野作业法，我们只能借助部分文章的一鳞半爪以窥探当时的田野调查。这些相关文章大都不约而同地表明了田野作业的艰难。作者们讲述了他们在田野行为中遇到的困难。有讲述遭到不理解烦恼的：“他们（指被采访者）就把你（指采访者）当作怪人和不识时务的傻子看”[7];“我到家中采访歌谣，有的说我是孩子气，有的说我是疯子”[8];有讲述语言不同烦恼的，“如我生在浙江省的语言，不仅各旧府所属的言语不同，同府所属的言语，亦不同很多。……如这种情形，简直下手不得”[7]。困难总是要被克服的。在不断的调查实践中，民俗先驱们也逐渐总结出经验来。面对不合作群体，调查者想出了种种办法。如对儿童，他们用“蜜桔哄，买桔子”（何植三）或“买糖”（宗丕风）“诱骗”儿童说、唱出他们的童歌谣谚。“采集歌谣的人，须化身为唱谣的人”[9];“随时随地留心遮适当的环境，设法引起人们歌唱的兴趣……必要时不惜自己‘献身说法’，引起豆来”[10],甚至有人提出要用现代化的记录设备，“欲保存某地方的特别歌谣的音调，非用留声机不可”[11]。从以上分析来看，此时学界对民俗学田野作业的探讨研究涉及到田野作业进入被调查者的方式、被采访者接受的原则、调查者接近被调查者的可能性和限度性问题、调查者的提问原则等方面。当然，我们也应当看到，学界对民俗学田野作业理论的探讨属于浅层次的，而且“提出问题的多，解决问题的少”，表明“这一被当代民间文学界视为关键性的方法论问题，在二十年代的中国学者中间还考虑得很少”[12]（89）。

5.对他学科的方法论借鉴吸收不足。民俗学边缘学科性质此时业已初见端倪。“风俗调查，为研究历史学、社会学、心理学及行为论，以至法律、政治、经济等学科上不可少的材料。”（《风俗调查表》）这种思想契合了筹委会征求会员的启事所宣讲的：“风俗……间接即为研究文学、史学、社会学、心理学之良好的材料。”“启事”和“旨趣”初步表明民俗学与文学、史学、社会学、心理学等诸多学科的密切关系，“这些关系的建立和发展，是民俗学发展的重要关键”[13]（7）。但是，受客观条件的制约，这种认识并未真正付诸到田野实践中，更多的是流于口号。尽管当时民俗学队伍学术背景复杂多样，这种多样化的学术背景并未带给田野作业以多学科、多角度、多层次的指导。反而在某种程度上，局限了他们的视野，影响了他们对田野作业重要性的认识。长期浸淫于史学、文学的先驱们在其田野行为中，自觉不自觉地戴着自身的学术眼镜。他们选择的田野主题主要是文学语言色彩甚浓的歌谣、方言、方音和史香笃厚的《诗经》、孟姜女、腊八粥。对完成的调查收集材料，他们也多作历史性分析，譬如容庚对“碧霞元君”的考证、周作人对方言的分析、魏建功对拗语的研究。尽管极少数人也试图尝试借鉴吸收他学科之方法，但星星之火，尚未燎原，学界对文学、史学仍情有独钟。这与中国民俗学包括田野调查在内的理论水平不高休戚相关。面对不熟悉的田野作业，先驱们无可厚非地运用其擅长的传统治学方法，当然，民俗学的传承性特点也煽发了他们对故纸堆的厚爱。

以上几点从不同的角度讨论了我国田野作业在民俗学发起阶段的整体水平。我们认为，把这一时期田野作业水准推上顶峰的，当属1925年4月顾颉刚、孙伏园、容庚等人进行的妙峰山庙会调查。从宏观上看，这是一次有组织有准备的行动。“风俗调查会……至于由本会自行派员调查者计有妙峰山，东岳庙，白云观及财神殿进香之风俗。”[14]这表明组织人员进行有组织的田野调查列入风俗调查会重要的工作计划。顾颉刚在《妙峰山》“引言”中的文字也可佐证：“我们五人承北京大学国学门风俗调查会的嘱托，到妙峰山调查进香的风俗。”这些都表明这次调查克服了以往田野行为的偶然性、随便性的不足。众所周知，计划与准备可以提高田野调查的质量。此外，妙峰山调查还解决了以往田野行为单干分散、各自为阵的弱点，面对同一调查事项，数人通力协作、各展其长。从微观看，这次调查还对调查方法、调查资料的保存等细节问题作过阐述。如调查的具体方为手抄、提问，并带有一定的现场参与体验，“寻源、问果、比较、分析”、“调查人不厌其烦”[15]（3）。而对调查资料的处理，提出在“京报副刊中陆续刊出”和“编入民俗丛书”的方法。当然，如用现代标准审视，这次妙峰山调查稍显粗糙。比如调查者并未真正移情，他们没有运用访谈等调查形式，也没有注意到与周围环境的协调一致，而是保持旁观者的独立身份，缺少为自己设计“特化角色”的意识。这种走马观花、浮光掠影式的调查难免“静态描写的多，动态叙述的少”，而且易犯主观的毛病。从这个层面而言，妙峰山调查仍显稚嫩，以致有人认为“这类调查还不能算作真正科学的田野作业”[6]（227）。当时中国学界对这次妙峰山调查予以很高的评价。“但无论如何，这些都是现代民俗学田野调查的开始，它们……共同为中国的田野研究作出了贡献”，瑕疵不能掩盖此举的开创之功。学界认为，“以妙峰山调查为代表的民俗学田野工作，在某种程度上为后世的民俗学者所继续。”[6]（226）

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作者简介：李伟峰（1977-），男，江西兴国人，济南大学法学院社会工作系讲师，山东大学民俗学研究所博士生，主要从事社会人类学与民俗学研究。