四、制度层面上的生态文化

 

制度层面上的生态文化是指维护生态平衡、保护生态环境的社会结构、社会机制、社会规约和社会制度之总和。由腊罗伯创造的文化，通过群体代代相传，为共同体成员充分分享，并且在年复一年的循环中不断地验证与丰富，形成了具有一定规则和活动的制度形式。这些知识与经验并不仅限于认识与划分有关的自然的结构，还包含了自然资源动态的相互关联与规律，形成了一个完整的知识体系，有效地管理着自然资源。本部分主要从三个节庆活动、人生礼仪和村规民约三个方面来探析腊罗伯制度层面上的生态文化。

 

（一）节庆活动中的生态文化

 

节庆是一个民族的重要制度习俗之一，节庆活动往往是民族文化生活的直接表现形式，它在一定程度上反映了一个民族的历史、经济、物质生活、宗教、道德、审美观、禁忌等等各种文化现象。“节日文化特别凝聚着多方面的民族传统，许多民族习俗的精华、多彩的文化传统都在民族节日活动中展现出来……”。 腊罗伯的节日文化极具特色，凝聚着许多优良的民族文化，其中有许多保护生态环境的内容。

 

“哈伯期”（）大年三十晚上：一般要杀一只鸡，准备好杀年猪的猪头，鸡头、鸡翘和猪耳朵要去献观音。贴灶君、贴对子，在马鞍上贴招财画，准备好初一吃的米，一定要润年要舀13杯米，平年要舀12杯米，每一杯米代表一个月，意为月月有米吃，初一这一天是不能再舀米煮饭。进行“啊克各”（kee——即封门）。在大门口请祖先，献祖先，之后贴对子，放鞭炮，最后封门即用黄钱将门封上。一般封门以后就不能进入别家了。认为将一年到中不干净的东西堵在门外，不让进入家里。封门后就献天地、祖先、灶君，接着全家人就吃团圆饭。晚上还要守岁，不能早早就睡，否则坝子里的田埂会倒塌。

 

“苦拉迪体”（khu31l44ithi）大年初一：天将亮鸡叫头遍时，就要注意听，传说如果听到乌鸦叫，意味着来年白事客多；听到喜鹊叫，意味着来年喜事客多；如果听到狗叫，来年会贼多。这一天一般要早早起床，到水井边挑新水，挑水时要拿着一对香，在水井处点上香，磕个头，把水挑回来，烧开水，用新水煮小汤圆，在院子里献“安体个”（——收天的星星），然后用汤圆献天地、祖先、灶君。吃过早点后要到观音庙“格北黑”（e）献汤圆，感谢观音一年来的保佑和关照，祈求来年的丰收和幸福。初一这一天不能倒洗脸水，否则堆地时会下雨；不能扫地，否则堆地时会吹风。大年初一，用煮过大汤圆的水浇果树、以及神树，并用一红纸条在底部圈上一圈，认为这样可以健康成长多结果实。

 

“迪厄”（）初二：早饭后，会头们到“查地可部”（）（村社公共活动场所）集中开会，去筹酒：糯米面1碗，香油1杯，豆豉2个，大人们在“查地可部”竖“查拉枝”（l），“查拉枝”是一棵长3丈6、尖部粗7寸的光滑直的树，当年新婚的夫妇要出一棵，当年新生男孩的夫妇出一棵，一般农历十二月就要到山上砍回来。一群小孩由一个吹芦笙的大人领着到各家去拜年，进门小孩子们就叫“财门大吉大利”，给在家里的老人磕个头。家里人就把准备好的橄榄、瓜子、葵花子、松子、爆米花等等混合的糖果给小孩子们，小孩子们就把主人准备好在门外的柴火拿走一些，还要一路上到处乱拉，将木柴这里丢一根那里丢一根，意味着从外面到自己家里有一条财（“柴”）路。选出比较好的六棵“查拉枝”，一边三棵，尖部用藤子捆在一起，根部分成三个角，一边一个，上面搭一根，中间拴一根线，上面拴一个圆形长条的石头，下面烧篝火。这一天，所有这些行动都只许男子参加，女子不准去“查地可部”。

 

“迪窝”（）初五：到“格北黑”献祭，内容、程序和初二时一样，然后家里老人看鸡头骨卜，看“通书”算出哪一方大极大利，放放鞭炮，举行“谱”（u）仪式。“谱”开始的意思，就是用刀砍砍木头，用锄头挖挖地，意味着新的一年开始，准备进行生产劳动了。

 

“阔拉射厄”（l）火把节：这一天要吹牛角，炒豆子，玩火把。传说火把上有雨水，熟地荞不好。在午饭后开始转牛角，四个会头（每一甲一个）和一群8、9～15岁的小孩，每人带着一只牛角，逐户吹着去，向家主要豆子。举火把的三个大人，将火把摆在老人脚旁，撒一把易燃物，一般是松树空疙瘩和柏树叶冲细物。用火苗烧老者的脚毛，认为这么做会使鬼害怕，也能为老者祝福长寿。离开前，在院心中，三把火把聚拢，撒一把易燃物，大声说道“火把节是六月二十五，一年十二月，字拉三十二，口口舌舌,口舌灾星”。是出去的意思，意为不好的都出去。6、7点钟在阿闭家集中，要挑选2－4对吹粗细一样的两到牛角，送火把出去，四个会头点着火把，背着香面，小孩们吹着牛角，到“嘎拉西”（l——牙口），在这里聚拢火把，再次举行“”仪式。从此任何时间地点不能再吹牛角，除非出现大事，例如森林烧火，追赶偷树贼，护林员出事等才可以吹。

 

“罗着生日”（lO55tsOs^z35）灶君节：在平时阿白庙观音寺里的栗树是不准动的，而在灶君节这天，可以砍阿白庙里的栗树枝叶来扫房子，认为这样可以扫除一年中的不顺利、污秽、不洁等等。其实质这是对阿白庙观音寺里的栗树进行修枝剪叶保护。

 

从以上的节庆活动中，我们可以得知在腊罗伯的传统节庆中有着许多优秀的生态文化，其主观上是一种历代传承下来的制度文化形态，而客观上包含了对自然环境的了解，并在一定的意义上起到了保护的作用。

 

（二）人生礼仪中的生态文化

 

1、婚礼

 

婚礼是人生礼仪中一个重要的过渡礼仪。它不仅标志着一个家庭的产生，也是传宗接代的开端。在婚礼中生态文化展的示主要有以下几个方面。

 

在选择新郎新娘时，就有某个小伙子比喻象一棵长在笔架山顶上的松树，或某个女孩子象长在悬崖上的山茶花。在选择伴侣的标准中，体现出与生态环境密切相连的内涵。在举行婚礼时，用松枝搭门，用松针铺堂屋，用大山的色彩来装饰喜庆的日子，展现了对山体的热爱，而且可以与腊罗伯的服饰红色或黑色形成鲜明的对比。形成绚丽的喜庆日子。在进大门前的颂词中亦有“山清水秀，百子千孙。如富山茂盛，似松柏常青”等这样的词句。

 

2、丧葬

 

茫茫宇宙，大千世界，人们在这里诞生、成长，直到最后的死亡。“正因为有了人的生生死死，便有了从‘此岸世界’到‘彼岸世界’的思考和探索，也才出现了各种各样的信仰和关于灵魂的学说。死亡既被看作是人生旅途在‘此岸世界’的暂时终结，又被看作走向‘彼岸世界’的一个崭新起点。” 

 

在死者下葬的当天晚上就要举行“尼此噢”仪式（），在这仪式中的“阿毕”（）是这样颂“送魂经”的：“……你打扮得漂漂亮亮的，你就高兴地去吧，你就放心地去吧，到“啊母”（）（男祖先）居住的那里去吧，到“啊丽”（l）（女祖先）居住的那里去吧，那里山青青，那里水清清，那里百花在开，那里动物在跑，那里鸟儿在飞，你就去吧，放心的去吧，这里没什么可留恋的，你就去吧，放心的去吧……”。最后唱“不回经”：“你在那里好好的啊，你在猫耕地的时候可以回来，公鸡下蛋的时候可以回来，竹篮子打水的时候可以回来，毛驴长角的时候可以回来……”。腊罗伯世代生息繁衍在大山中，与茂密的森林、清澈的小溪、丰富的动植物相互依存。因而关于“彼岸世界”是这样描述的，那里山清水秀，地上走着悠闲的动物、天上飞着自由的鸟儿。

 

从以上的材料可以反映出，腊罗伯期望的理想生存环境。腊罗伯的丧葬从火葬改为土葬，各家族以地脉为依据，设立公共墓地，彝语叫“里北部”（l）当作祖先灵魂的安息地。并且每一座坟墓，也就是每一个祖先处都有一棵神树，作为祖先的保护神。除了清明祭祖等特殊时期才能进入公共墓地，平时一律禁止进入神树林，更别说垦地砍树，使得坟地林木茂密，形成了一片生机盎然的和谐的生态系统。这些山林受到宗教观念、祖先崇拜观念的保护。丧葬文化习俗在客观上对生态环境起到了保护和规范的作用。

 

（三）村规民约中的生态文化

 

对森林的顶礼膜拜，这种近乎于原始崇拜的生态伦理观，在老一辈的群体中通过相互学习和代际传承得到广泛的认可。现今森林公约和村规民约复兴，这些在制度方面的处罚，不仅仅是限于物质上的，而且还有精神上的，其威慑力和认同感甚至比“森林法”更有效，成为村民的一种生态伦理行为准则，得到村民的共同参与和监督。

 

1、森林的所有权和分类管理

 

大理腊罗伯的森林所有权较为特殊。森林分为“自有林”，“家族林”和“全村集体林”。这样在管理上以及使用上都各有其特点。“自有林”归各家庭所有，使用权归各家，但由“巡山头”统一管理，并监督使用。各家在使用自家的森林时均有约束，比较节约，需要用多少就砍多少。“家族林”一般归属所有家族的全体成员，家族中有重大的事就要用这些森林，例如家族中要添置器具，或某家庭房子需要修建而“自家林”不够用，这时“家族林”就可以作为一种调济和补充。但是续得到族长和各家家长的同意，还要得到森林管理协会的批准。“全村集体林”归属于全村，即可以添置全村公共财产，或用于集体的有益于全村的公共事业。例如某家孩子上学，可以用集体林来给予资助。林地归属划分，产权明晰，使用权清楚，管理才有保障。因为这一带的腊罗伯在林地的所有权与所有权如此的合理划分，森林的生态保护得以比较有效的保障。

 

由于腊罗伯长期生活在这一片土地上，对这一片地区非常了解，具有比较丰富的森林分类管理的实践，他们将森林大致分为三类：“禁伐林”、“限伐林”和“可伐林”，其大致的比例是2:4:4。禁伐林包括村寨神林、密枯林、坟山林、水源林（龙潭林）以及家族林地、集体林地等。其中的村寨神林、密枯林、坟山林、水源林等被“神”的光环笼罩着，受到严格的保护，是“一级”保护对象。如果砍了这一类树叫做“必麻夺”，即破坏了民族的禁忌，必遭到神和祖先的惩罚，所以现存的大树基本上都属于这一类。家族林地和集体林地主要是依靠伦理道德和村规民约的保护，如果砍了这一类树叫做“过失背”（——受到伦理道德的约束）；限伐林一般是自家林地、轮歇林地，这一类的砍伐也控制在一定的范围内，安一定的标准和要求，才能砍伐。例如只有合适的理由或原因才能获得砍伐木材的资格，还需要得到森林管理协会的同意，且有一定的量的标准，例如盖房子可以砍一方房子的树木，结婚可以砍给女儿做嫁妆的衣柜的树木，丧事可以砍三棵大板树（根部直径粗50～60的树），孩子出生可以砍多少，升学可以砍多少亦有规定；可伐林一般是杂木林、炭薪林和“北时”林，但是这一类的使用率一般都不高，加之当地人口数量不大，平时一般的砍伐对于恢复生态平衡影响不大。 

 

3、森林管理协会

 

森林管理协会称为“可里付伯”（kh5l31fv¢55pO31），即“守山者”或“巡山头”，一般由四，五个人组成，有一个组长，一般是有能力，能管理，办事公正，家庭经济条件相对好的人。他们既有强硬的村规民约作为后盾，又有背后的山神观念起作用，所以有比较高的威望。他们制定统一开山时间，禁止牲畜进山破坏，不准私自带火进山，统一规定修松枝时间等等。每年统一开山收松球，然后修剪松枝，一般是各家修剪各家的。森林大部分属于“自有林”，进行集体管理。对违反者进行叫做“啊维伙可着”的惩罚。这不仅仅是物质上的，而且也是精神上的一种惩罚，经过这种惩罚的人在村里是很没有面子的。

 

4、历史上对森林保护的记载

 

腊罗伯对森林的保护是有传统的，历史上有过很多对生态环境保护而制订的村规民约，现摘录如下：

 

咸丰元年（1851年），在大理市市郊乡吊草村立有《永远护山碑记》一碑，碑文曰：

 

“尝思国以民为本，民以食为天。食也者，出于地而成于人。吾先代自梅地迁此，名吊草村，又名尖隆村。居依山林，则所得者林木也。上而国家钱粮出其中，下而民生衣食出其中，且为军需炭户，则军需炭亦出其中，所关诚大也，讵得不为之轻心哉。今有远近之人不时盗砍，若不严守，恐砍伐一空，不惟国课民生无所也。故垂之贞珉以图永久，是为记。……”

 

很明显，腊罗伯非常清楚森林在其生产生活中的重要地位，“上而国家钱粮出其中，下而民生衣食出其中，且为军需炭户，则军需炭亦出其中，所关诚大也，”并因此制定了严格的制度加以保护。其对自然环境的作用是无需多言的。

 

在大理市后山村观音本祖庙中有两块碑文，文中记载现摘录如下：

 

 

“署大理府�州事�次�正堂五级记�十次王�，出示晓谕事案，据乡约杨澍等与保民罗凤呈等，互控阻挠柴薪恶约迭害等情一案，当经本州票提堂讯查验，明确此项山场系倮民罗凤呈等所管之业，培植一切松株票树自应听其保护，蓄养成材，伐买完粮业。将捏控阻挠之乡约杨澍、杨宏昌讯明，责�具结完案。恐有渔利之徒，仍往后山伐取一切树木致生事端，合行勒石，遵守为此。示仰：桥头哨以下各村居民人等，如有往定西领后山罗凤呈所管界内樵采者，只准寻捡枯枝，不准伐取树木，及寻检枯枝售卖图利。倘敢玩违许，即扭禀以�，严究各宜凛遵毋违特示！（咸丰三年，1854年）。

 

 

 

“同知卫署大理府赵州事即县正堂加三级纪录六次记大功十次熊为，给示永禁妄伐事案，据后山士民罗玉麟等，具控母开华等，霸砍凶殴等情一案。当经票提堂讯查验，明确此项山场系罗玉麟等所管之业，培植松株栗树，自应听其保护，蓄养成材，发买完粮业。将妄伐逞凶之母开华等，重责勒赔树价，取结完案。恐有渔利之徒，仍蹈母开华等故辙，致生事端，合行给示永禁。为此示仰后山及附近各村军民汉夷人等，遵照给示勒石，之后复往罗玉麟等所管界内樵采者，只准寻捡枯枝，不准伐取树木及寻检枯枝售卖图利。倘敢玩违一经控发，定即严办不姑宽，各宜凛遵切切特示！”（碑文二，光绪三十一年，1905年）

 

从以上两块碑文中，我们知道了过去由于护林问题而打官司的事迹，并且这些事迹成为了教育当地人民的鲜活的材料，还普遍提醒人们要以祖辈的事迹为榜样，严格保护森林生态环境。

 

从以上的一系列碑文中，我们可以看出腊罗伯在制度方面有着严格的保护生态环境的传统。腊罗伯制度方面的生态保护，既表明了他们对自然环境的认识水平，而且将这些制度积极地运用于日常的管理和保护中，成为了生态文化比较有特色的重要部分。

 

 五、精神层面上的生态文化

 

精神层面上的生态文化就是将尊重自然、爱好自然、亲近自然的思想情感注入到价值体系、宗教文化、观念文化和文学艺术等方面。本部分笔者主要从生态观、祭祀仪式和崇尚体系三个极具特色的方面挖掘腊罗伯在精神层面上的生态文化，并试图分析腊罗伯生态观的内涵及其作用。

 

（一）腊罗伯的生态观

 

腊罗伯将人定位为万物中的一个普通成员，强调人与其他万物应和平相处在一些故事中蕴含着许多属于朴素的生态理念，将人一开始就并置于自然界万物同一个层面上，是万物中的一个成员。而不是将人凌驾于自然界的其它动植物之上，从而说明了在腊罗伯的传统理念中，人与自然都是“观音”制造的产物，都应该遵循“观音”制定的原则，应该和谐相处。

 

护寨林中的神树

 

在漫长的原始社会里，人们面临的主要是人生存在各种自然界的压力下，这就有可能把自然力抽象为神灵，人与自然的关系也就随之演变为人与自然神之间的关系，这就产生了自然崇拜，它直接关系到人类生死存亡的自然现象。“万物有灵”（animism）是原始宗教的信仰基础，人们相信自然万物均有神灵，他们根据人类自身的情况推测自然界的情况，将自然现象人格化，为了消灾祈福，他们举行各种仪式祈求神灵，并为自己的行为（如砍树、杀生）和对万物抱有一种歉疚之情，害怕因此而触怒神灵。 这种基于原始万物有灵的思想，对动植物和自然现象的膜拜，对人类社会生活具有重大的意义。它不仅表现为一种信仰,更体现了人们对待大自然的一种平等乃至敬畏的态度。人们一开始面临的根本问题是人与自然的关系问题，而崇拜的方式就是对这些对象加以特殊的关照，通过崇拜和禁忌加以有效的保护。这种对于自然崇拜的重视程度与其对生产生活的影响的大小是成正比。在他们的文化生态观中还隐含着两层意义，一是包含着促使自然界保持和进一步生机勃勃的意图；二是感激自然界为人们提供恩赐的思想感情。当人们不能把握自己命运的时候，很自然地就会以一种超自然的东西来解释自然现象。腊罗伯是以原始宇宙观为基础的，以神灵信仰中的自然崇拜、祖先崇拜以及禁忌为主干，用一系列的习惯法和村规民约为外显形式，来适应其生产生活方式。传统文化的生态观，是一个民族对自己生存的环境的朴素的认识和思考，反映一个民族对待自己生存环境的态度和与自然环境的关系，从而形成了本民族的生态观。

 

在腊罗伯的传统理念中，自然界中无处没有神灵存在，天、地、日、月、山、水、树等各有其神灵。人与自然一脉相承，人们爱护自然，也敬畏自然，作为整个文化体系中的组成部分的生态观，实际上人们是从文化的角度协调着人与自然的关系与发展，那就是透过“灵魂”观念将人们在日常生产生活中的一切自然界都人格化加以崇拜。拨开宗教迷雾，就能透露出腊罗伯企盼生态的良性循环，以及人与自然和谐相处的美好愿望。在众多神灵中，它们最崇拜的是山神，认为风、雨、雷、电都与山神有关，而农牧生产的好坏也与山神息息相关。因为腊罗伯的生产生活都在的山区里进行，把山视为神灵所在是非常自然的，这就形成了以自然崇拜为基础的一种传统生态文化。正是由于在后山村腊罗伯的观念中，大自然并是一个充满神灵的世界，他们才频繁地举行各种祭祀活动，祭献各种神灵，乞求除灾得福。他们深信只有敬畏自然，崇拜自然，谦恭地对待自然，约束和节制一切破坏自然的行为，与大自然和睦相处，才能得到平安和幸福。腊罗伯不仅将生长着森林的大山看着是一种自然资源，而且把它视为生命最初的源头，它哺育、支撑和执掌着人类的生命。实际上，它们不仅是一种生产的资源，更是他们文化的核心，是共同体认知的起源。这种的自然观所表达的人类必须充分尊重自然和适应自然的思想，具有十分重要和积极的生态意义。后山村的腊罗伯赖以生存的食物和生活资料，并非仅仅依靠农地的产出，农地的产出只是其中一部分，而他们相当大的部分的产出则是取自于森林的，诸如林木、野生食物、药材等森林产品。如何保护好森林，实现对森林资源的长期的可持续的利用，便成为腊罗伯生态意识中发育出来的最本质和最有特色的内涵。后山村的生态环境系统和腊罗伯的农耕文化的特质赋予了其独特的生态意识。腊罗伯很早就意识到生态环境保护的重要性和紧迫性，非常关注人与自然的相依相存，这种意识在生态观中有明显的反映。

 

（二）祭仪中的生态文化

 

腊罗伯信仰万物有灵，产生了一系列的祭祀仪式，从中也反映出了腊罗伯精神层面上的生态文化。

 

“奉”（）熏邪仪式：农事活动中的一种信仰仪式，在播种籽前要选一祖先日，摘一些苦蒿叶子，泡在水中，把铁犁烧红，然后放进水中，种子就在冒起的水汽上熏一下，这样可以使籽种去晦避邪，种子会长得好。

 

土主信仰

 

“山神西”（）祭山神：腊罗伯种地、放牧、砍柴、狩猎都在山中，山给居民提供了生存和发展的物质条件，也会同时发生山洪灾害，出现猛兽会咬死人畜，所以山里人多信奉山神，希望山神保佑人畜平安。相信“山神不开口，老虎不吃人”“山神不放出，抬枪不遇鸟”，故在丧葬、开矿烧石灰、上坟扫墓、上山打猎及开木场时都要供奉山神，通常以公鸡、茶、酒、素食、香火祭之。届时，选择一个月中的初二或十六，把生产工具如断锯、尺竿、砍刀、斧子等伐木用具摆在伐木棚子旁边，用圣卦找出山神居住处来，然后领牲，拿出鸡、米、盐巴、油，黄钱、大阔一套，三根香。说道：今天是初二（或十六），各地的山神老爷请来吃饭，现在是领牲，等一会儿来吃饭。领牲后就杀鸡，煮饭，做好后就献熟，再烧一份纸火，一份香，乞求山神老爷，不要发生火灾、不要被各种工具所伤，乞求生意好等等。之后进行鸡骨卜，预测开木场中可能会发生的情况。还要把鸡尾毛或翅膀毛插在山神处。“阿毕”就诵读：“天呀四四方，地呀四四方。今日是吉日，祭祀米西神。米西是山神，米西是地神。米西是父神，米西是母神。锄头挖几锄，镰刀割几镰。今年庄稼会很好，锄头不给它闲着，镰刀不给它闲着。天神地神呀，望你们保佑五谷丰登，六畜兴旺，无病无痛，出门顺利。父神母神呀，四面八方你们管，保佑我们四面通达，八方吉祥。”

 

“龙迪”（l）祭龙：认为龙是风、雨、雷、电、泉水、山洪的主管，信仰龙神，祈求风调雨顺，五谷丰登，泉水不枯，河水不冲人。一般是到了五月十三日以后，由会头们组织，由阿毕丢圣卦决定具体到什么地方祭龙。到了祭龙的地点（一般都有出水的水潭）点上香，烧一份祭神纸火。将杀鸡羊血进去，用棍子把水、血搅浑，一条河水都是红彤彤的，越浑越好。意味着这是在下大雨，发洪水。然后看鸡骨卜、羊骨卜，看是否会下雨，是否会有矛盾要发生。羊骨卜主要是看羊左脊梁骨，全白就比较好，有一条黑纹，就要会发生矛盾。祭龙要抓一只青蛙回去，到下雨以后要放掉，不放掉会下冰雹。阿毕诵读“祭龙词”，汉意大致是：“今天来祭龙，祭品已齐全。人们需要水，树木需要水。望你行行好，快快降下雨。龙水喷出来呀，蛇水喷出来呀。”

 

“安深迪”（）祭风：农历六月中旬，在“格北黑”背后的祭风场上，每户一人，会头（）四个人到清水沟随意拉一只羊，叫出 “吃草费”（因为清水沟放牧放到后山的地盘），同样大赤佛的人祭风时就来后山拉羊，随意到某一群羊中拉一只，然后由本村所有有羊的人家筹钱给羊主人。去参加祭风每人带一碗米，几根柴，两柱香。在祭风场上，烧祭神纸火一份，点上香，祈求风小一点，以保证青松球不掉。然后杀羊，分吃羊肉，看羊骨卜，主要是看羊的左脊背骨是否有黑斑纹，没有任何斑纹，全白表明一切顺利。如中间有一条斑纹，那么参加祭风的人会有矛盾发生，等等。接着分吃稀饭，分喝酒。

 

“啊得西”（）祭火神:发现火以来，古老的腊罗伯先民，用火刀耕火种，用火驱兽防蛇、熟食照明、取暖防冻，火对人类贡献最大。但因火亦能造成火灾，所以人们爱火又怕火，产生火神观念，信仰火神，在火神面前赌咒发誓，禁用大小便灭火，竖火把、耍火把、供火神，信奉火神保佑，目的用其利防其弊。腊罗伯将火划分为公火、母火，火神也就有公火神、母火神之分，并加以崇拜。

 

“啊厄的”（）打鸟：十多个村里有威望的人来到笔架山一个的小山顶上，点燃一堆火，围着冒着烟的火堆席地而坐。“阿毕”在离火堆10多米远的地方对着东北方向开始诵经。 他点燃火堆后开始念咒语，大意是：将这一带的山名、地名、水名等逐一念过，把四面八方来这一带偷柴草的人灵魂也抓来和烟火一起烧掉。举行仪式时，请各方的神都到此地来为保护这里的森林，共同参加“啊厄的”。借助“啊厄”，诅咒偷柴、草的人，谁来这里偷柴、砍树，就像这只鸡一样的死去，让这只鸡的凶兆附到偷柴、草的人身上，现去掉鸡身上的污秽，干干净净的不要受到外界的任何干扰和诱惑，一定要使这个法事灵验。所有周围家支的偷柴、草的人无一例外将受到这次仪式的诅咒和处罚，受到神的惩罚。

 

从以上的一系列祭仪活动中，紧紧围绕着生产生活为基础，其作用是制约对生态环境掠夺的随意性，对生态环境不至于过度地索取。部分祭仪是在精神上来加以对人们的行为进行制约，而部分祭仪直接就是对人们的行为进行控制。其作用均是对自然环境进行保护。

 

大理后山彝族鬼神信仰

 

（三）崇拜体系中的生态文化

 

汪宁生先生在《中国西南民族保护生态环境的优良传统》一文中提到，在前工业社会，人类的生态系统是相对平衡的。这除了当时人口较少及不存在工业化对生态环境的各种破坏外，还由于早期人类比起今天掌握现代科学技术的“文明人”，更能注意人和环境之间的协调。他们知道保护自己的环境，珍惜资源，能考虑子孙后代的利益。他们没有保护生态环境颁布连篇累牍的法令和公约，或发表慷慨激昂的演说和宣言；他们仅仅是通过传统的习俗、宗教仪式和禁忌来维持生态平衡。然而他们这些不成文的“环境保护法”似乎更有效力，能为社会全体成员自觉地遵守。 童恩正先生也在论述宗教在生态学上的作用时说：“在狩猎采集社会和园圃农业社会中，许多宗教信仰和仪式都牵涉到人与自然的关系，它们以各种规则、戒律和禁忌的形式，对于人类损害生态环境的行为加以限制，从而巧妙地保持了生态平衡” 。腊罗伯在长期的生产劳动中，逐步形成了以图腾崇拜、祖先崇拜、自然崇拜为主题的原始宗教，这一系列宗教文化对其所生存的自然环境起到了积极的作用。 

 

1、“密枯”信仰

 

相传“密枯”是腊罗伯语言、歌调的祖先，他是一个相貌很差，脸上生满麻子，皮肤粗黑，五短三粗又不懂彝语以外其他语言神灵，但相当懂得腊罗伯的调子。还特别怕汉族以及其他少数民族的歧视，经常躲在森林的大树上。每当腊罗伯村寨里打歌对调时都得请他，这就叫接“密枯”——“土主”，接“密枯”时绝不能让小孩、妇女及腊罗伯以外的其他民族看见。“密枯”流传下的歌调丰富多彩，百唱不厌，歌词可以代表天地间的日、月、星、辰、动物、植物、五谷、六畜等。也可以代表人类的喜、怒、哀、乐、婚、丧、嫁、娶和一般常识性的东西，“密枯”在当地居民的生产生活中有着重要的地位。接“密枯”。首先要“许”（），“阿闭”丢圣卦三次，要连接三次都要一正一反就是“给”——答应、承诺的意思，否则就是“不给”。接“密枯”一般要到巍山县的新胜村外去接，但不能让他们村人的看见。由属龙、蛇，懂歌调的年轻人，穿着白衬衣，戴着草帽去接。到“尼着西地”后，拿饭、肉、纸火一份、点三棵香，就请回家，一路上要吹芦笙，吹树叶，在茶盘里丢圣卦，请回到观音寺。这一天不能劈柴，否则会把吓回去。只能唱来我们这里游玩的歌调，唱错罚酒五斤，在杀羊的“昆神处”喝。接来的“密枯”安置在村头观音寺后面古老的大树上，树根下设着灵堂供祭。先由会头们用两头事先准备好的黑猪，宰杀后只能用火烧，不能用浇水，再用树叶把灰扫干净，切出腰间二指宽的肥肉去供祭，其余肉按户分发。供祭完毕后“阿闭”领头念诵祈求风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺、各民族团结和睦的祝词。密枯树是一棵又滑又长的黄栗树，黄栗树被说成是“密枯”的出生地，是“密枯”的干爹。之后让一擅长爬树的年青人，把“密枯”拴在树上。晚上男女在大树下打歌，歌词要唱祝“密枯”在树上安居、关照腊罗伯的意思。接“土主”的当晚由会长主持全村男女老少及附近村寨腊罗伯一起在寺庙里打歌。崇拜“密枯”，从以上“射”的说法中就可以看出，一年有两个月是对准“密枯”。

 

2、禁忌

 

大理彝族鸡骨卜

 

禁忌一词来自生活于太平洋波里尼西亚群岛的当地人土语“塔布”（taboo），其原意有“奉为神圣的”和“不可接触的”意义，指被禁止的事物。腊罗伯的禁忌比较多，主要分为两类，一是“必麻夺”（pimu），即“不能为”，非常坚决，相当于具有法律效应；一是“比麻西”（），即“不好为”，包含着可怜的内涵在里面，相当于具有道德效应。众多禁忌源于自然崇拜、祖先崇拜或图腾崇拜，腊罗伯禁止损坏和砍伐“密植”附近的松树、栗树；孕妇忌摘任何果子，认为果树会死；忌打、吃燕子，认为会生疮；忌打四脚蛇，传说四脚蛇是观音老母的拐杖；除了放牛羊者外的其他人忌打或拿回穿山甲，否则认为会给家运带来不利； 在中秋节后这一天，忌到田间走动，认为会伤害眼睛；忌在家里吹口哨，认为家里老鼠会多；大年初一忌倒洗脸水，说是会在“白扯”时会下雨；大年初一忌扫地和吹火，认为会吹风；忌无故借禽畜树木恶语咒骂他人；禁食马、骡、狗、猫、猴、蛇、毛驴、耗子、狐狸、九节灵、狼、孔雀、猫头鹰，燕子、喜鹊、报喜鸟、蝙蝠；小树枝的尖尖不准砍，说是背过，会没有后代；房前屋后的树不准砍，砍了不吉利，会有灾难降临；奇特的树不准砍，会有灾难降临；神树，水源树，烧香处的树，不准砍，否则会生病；不准在树木生长期进山砍伐；在龙王神居住的附近不得放牧或砍伐树木，或糟蹋祭坛设施，否则会降临灾难等。

 

在某种意义上，崇拜体系对当地居民来说是一种非常神秘或严肃的事情，往往来不得半点马虎。其真正的作用也是巨大的，或说是有价值的。这种作用往往比一些严格的要求或制定强硬的措施的效果还要好。对于传统的民族生态学，应充分利用和因势利导。在发扬民族文化，丰富民族文化的同时，在无形中保护了生态环境。

 

六、腊罗伯的生态文化与生态环境的反思

 

笔者通过阐释文化、生态文化以及生态环境与生态文化的关系，展示了腊罗伯生存生态环境、历史上生态环境的变迁历程，从物质层面上、制度层面上和精神层面上探索腊罗伯的生态文化，试图分析腊罗伯生态文化的内涵及其作用。由此，笔者对后山村腊罗伯的生态文化与生态环境相互关系进行了反思，并提出发展生态文化经济是腊罗伯可持续发展的理想选择。每个民族生活在特定的环境中，不同的环境造就了不同的生产、生活方式，形成了不同的风俗习惯，构成了不同的民族文化。纵观腊罗伯的生态环境变迁史以及生态文化，我们可以看出，腊罗伯的生态文化是他们世代在一定的山区生态环境中活动而产生、发展和变迁的结果，而这些生态文化对生态环境起着重要的作用，二者紧密联系，相辅相成。在民族传统知识体系中，有许多与生态环境有关的观念、宗教思想、禁忌、习俗和伦理，千百年来这些东西已成为民族文化中的重要组成部分，充分认识并注意到这些地方性知识的地位和作用实际上也就是强调在生态的恢复与重建，以及在可持续发展中应将主体置于举足轻重的位置。实践证明，优秀民族文化是现代化建设和现代文明生活需求难得的文化瑰宝，谁尊重它、发扬它就会取得文化发展繁荣的积极回报；相反，谁轻慢它、毁弃它谁就会遭到文化法则的无情惩罚，对待腊罗伯的各种文化遗产也不例外。如果不以开放的形式发扬这种生态文化，完全背弃这种文化，那么生态环境还会遭到破坏。生态文化与生态环境的相互关系，如何维护文化与环境的和谐，谋求社会经济的可持续发展，是生态人类学十分关注的问题。有的少数民族地区，生态系统是相对平衡的，这当然与人口较少，没有工业对生态环境的破坏有关，这是与这些地区的人们，在长期与生态环境的生存与发展中，注意人与环境之间关系的协调。他们知道保护自己的环境，珍惜资源，能考虑子孙后代的利益。人类初始时期朴素的生态伦理意识在人类产生的初始阶段，人与自然是浑然一体的，人完全受制于自然力的支配，依赖于大自然的恩赐而生存。他们是通过一系列传统的习俗、宗教的仪式、禁忌等来维持生态的平衡。然而这些不成文的“环境保护法”似乎更有效力，能够为社会全体成员自觉地遵守。

 

未来文化的走向是文化与生态协同进化，也就是强调与可持续发展观相伴而生的的生态文化。所谓可持续发展，按照国际上现在通常的解释，是“既满足当代人的需要，又不对后代人满足需要的能力构成危害的发展”。可持续发展就是人口、经济、社会、资源和环境的协调发展，既要达到发展经济的目的，又要保护人类赖以生存的自然资源和环境，使我们的子孙后代能够永续发展和安居乐业。所以腊罗伯要恢复人与自然和谐相处的理念，控制人口对自然的过度干扰、索取和侵害，依靠生态的自我修复能力，提高植被覆盖程度，进一步减轻水土流失强度。通过封山禁牧、轮牧、休牧，舍饲养畜，保障生态用水，使生态修养生息，促进植被恢复，加快水土流失防治步伐。发展沼气和以电代柴，为生态自我修复创造条件。要抓住当前国家开展退耕还林、退牧还草等重大生态建设项目的有利机遇，强化管护，把人工的力量同大自然的力量有机结合起来，宜治则治，宜封则封，使大面积的生态环境得到快速改善。生态文化研究的终极目标——寻求文化经济的可持续发展，在环境保护的科学的指导下，发掘、吸收民族文化的生态保护习俗，构建有效的生态保护内在机制，是后山村腊罗伯可持续发展的必由之路。生态文化作为一种以地方居民为主体的文化，它对生态环境的保护作用是非常明显的。生态环境对民族文化的形成具有重要作用，一种文化模式的形成与其自然生态环境和社会生态环境有密切的关系，而且经过了历史的筛选，各民族的民族文化都是在自己的生存环境、生存条件通过自身发展的需要而逐渐形成的。反过来，传统文化也对生态环境具有极其重要的作用，因为传统文化的形成和传承不仅受到生态环境的制约，而且生态环境还会抑制和促进传统文化的发扬和遗失。