编者按

认识中国以及当今时代的社会问题，台湾人类学家刘绍华剑走偏锋的选择了一个“暗角”——凉山彝族作为自己的研究对象。在刘绍华看来，这个1950年代被国家命名为“彝族”的群体，既是计划经济“现代性试验”的牺牲品，也是80年代改革开放后全球化浪潮席卷之下悲剧。汉化、转型失败、边缘，这些关键词被视为凉山彝族人“现代性”悲剧的根源所在。但本文作者邱婧却从彝族的汉语文学创作出发，指出彝族人从未放弃自己民族的文化个性，他们不是“他者”，更不是被主流无奈卷入现代性的边缘弱者；同时，尽管彝族文学创作与汉语文学有着不同的表达方式和想象力，却与主流汉语文学一样，有着相同的话语困境与社会体验，现实用另一种文学样态加以呈现。污名化的凉山当然是“现代”悲剧的一个侧面，但不应当作为“暗角”来书写，否则，那只是“伤心人类学”的一声叹息。本文作者邱婧，1987年生于安徽，文学博士，副教授，长期从事少数民族诗歌研究。感谢邱婧老师授权保马独家刊载此文。

凉山彝族人
邱婧 伤痛、民族志书写与文学想象 ——作为“凉山兄弟”的写作者 一

2002年，作为哥伦比亚大学博士候选人的刘绍华第一次深入凉山昭觉的乡村，开始田野调查。在那里，她目睹了当地人被全球化和现代化的洪流席卷而遭受的阵痛。此后的若干年，她持续了这项考察，而博士论文为基础的研究成果在中国境内作为畅销书的发行，又一次使得凉山彝族进入公众视野。

事实上，凉山彝族地区进入新闻媒体和公众形象的视野已经多次，但每次浮现都如同烟花一般瞬间消逝，被遮蔽，然后重新出现。与此同时，很多个负面化，污名化的标签铺天盖地、“恰如其分”地贴在凉山彝族同胞的身影上，比如最常见的“毒品”／“盗窃”／“艾滋病”以及“鬻子”。先从最后一个标签谈起，从百年前游历者对凉山的描述，到杨成志、林耀华等严谨治学的人类学学者的论述，再到民俗学社会学对凉山社会的一致看法，种种史料都可以得出，在彝族的传统社会形态中，没有“孤儿”一说，任何失去父母的孩子都有家支来负担他的生活、生产、成长，因此，所谓社会抚养这套听起来属于“文明”和“西方”的话语事实上很早就在凉山社会实行。然而，问题在于，是何等的社会转型、裂变和痛楚使得一个连孤儿都没有的社会，变得开始盛行“鬻子”了呢？而这仅仅是当今凉山彝族地区社会问题的冰山一角。我们如何去看待被污名化的凉山？又应该看待如此复杂的社会问题在一个少数民族传统社会的发生与裂变？

《我的凉山兄弟》 刘绍华 著 -中央编译出版社-

《我的凉山兄弟》 刘绍华 著 -群学出版社

● 刘绍华在凉山

2010年，我开始筹划博士论文的写作：凉山彝族社会转型期的文学。这对于一个仅仅读过英文专

业和汉语言文学专业的中原汉族人似乎是一个很难胜任的选题。于是，在过去的若干年中，我坚持不懈地展开此项关于彝族汉语诗歌书写的考察。从上世纪80年代到今天，从凉山地区的彝族文学创作中可以看到太多的转变和阵痛。而且，几乎每一时期的社会问题，都会在诗歌中有所体现。

翻看《我的凉山兄弟》一书，更多的问题由刘绍华提出。这场自2002年开始、持续了将近十年的田野调查，以一个典型乡村共同体为调查对象，从医疗人类学、民俗学、社会学等学科出发，展开多学科的交叉式研究。刘博士对于凉山地区较为常见的社会问题，如吸毒、盗窃、艾滋病等进行了十分详尽的考察和陈述，为彝族社会学研究提供了十分重要的资料，也间接为中国彝族乡村社会治理提供了一些建议。纵观此书，在医疗人类学方面，作者提到了医疗伦理学和疾病、少数族裔社群之间的关系；在民俗学方面，作者提到了彝族人对于身体、性、疾病、死亡的看法，彝族人的火葬仪式、毕摩在疾病和葬礼中承担的角色等等，具有十分详实的调查资料；在社会学方面，作者大量运用社会学理论，分析全球化资本流动下的少数民族乡村社会，是如何应对和对抗现代性带来的快乐、痛苦和创伤。

我认为，最重要的就是最后一点。如何看待、接受、或者抵抗现代性，是凉山彝族社会最柔软和痛楚的部分。当然，恰恰是这最后一点中，却暴露了著述中的一些缺点和束缚。其一，作者囿于国外学术训练和知识背景，单独将医疗人类学的知识套用在凉山地区，即”种植鸦片——新型毒品-艾滋病”的脉络，却并没有将中国社会转型的独特情形视为其重要的原因之一（因为现代性不仅仅摧毁彝族的乡村社会，同样例如中原地区的汉族乡村社会也彻底崩塌）；其二，作者承继了西方人类学家一直以来看待第三世界的浪漫主义化，比如一个经典的案例就是德里克•弗里曼的《米徳与萨摩亚人的青春期》，德里克•弗里曼经过对萨摩亚地区深入的田野调查，认为米徳此前在匆忙的调查中关于萨摩亚人和谐快乐的想象性结论是偏颇的。而在《我的凉山兄弟》中，作者似乎也将大量的外出务工视作“男子气概”和“冒险”的举措，乍一看并没有太大问题，然而，彝族的外出务工总体上是晚于汉族乡村社会外出务工的，那么，汉族社会的外出不是冒险而是求生存，彝族社会更是如此。当然，鉴于此书的主题是“毒品、艾滋与流动青年”，似乎这第三点并不是描述的重点。

然而，在彝族文学研究中，第三点“流动”恰恰是最为重要和新鲜的研究材料。因此，我想，关于彝族社会问题的研究，人类学和文学是殊途同归的，总之避不开“流动。

德里克·弗里曼：《米德与萨摩亚人的青春期》光明日报出版社

研究少数民族文学社会学的学者姚新勇，曾如是评价彝族的社会问题和文学的关系：”如果说凉山彝族传统文化，实际在支撑着已风雨飘摇的凉山彝族社会，但它的一些弊端，又在今天被放得更大。近三十年来，凉山产生了不少优秀的彝族诗人，至少有三代。他们深情、感伤、甚至愤怒地为正在逝去的民族文化歌唱，哀婉，招魂。但是一代代凉山诗人缺少实质变化的文化诗情，固然可理解为可贵的坚守，但如何走出一味的传统的诗意想象与沉溺，让自己的诗与歌真正与自己民族的现实，发生有机的关系，恐怕是每一个诗人和评论者所应该深思的吧？……我们都为彝族现代诗歌所感动，为彝民族的现状和未来而忧伤。”

这段话包含的大量信息，需要从彝族文学的创作背景谈起。上世纪五十年代的民族识别和划分，产生了“彝族”的新称谓。本文所涉及的文学创作者亦是在民族识别中被统一认定、命名为“彝族”的族群。“彝族”主要分布于云南、四川、贵州、广西，人口约776万。尽管都是“彝族”，其文学文化的发展走向却不尽相同。最强大的引力便是元明清以来中央政府的辖控，这一制度将云贵彝族与四川凉山彝族的文学文化引向了不同的道路，其中一个较为直接的例证就是：1950年之前，四川凉山的彝族地区汉语写作的诗人极少，恰恰相反，在云南和贵州，早在元、明、清三代就有彝族诗人的汉语写作出现，而且部分诗人的汉语功力并不逊于同时代的汉族诗人。

明史记载：明洪武十四年，朱元璋派傅友德“征南将军，帅左副将军蓝玉、右副将军沐英，将步骑三十万征云南……由永宁趋乌撒，而自帅大军由辰、沅趋贵州。克普定、普安，降诸苗蛮……得七星关以通毕节。又克可渡河，降东川、乌蒙、芒部诸蛮。乌撒诸蛮复叛，讨之……水西诸部皆降。” 至此，朱元璋的中央政府得以控制云南、贵州的彝族社会，采取了“以夷制夷”的方式，通常选用当地的土官进行统治，并设立土司和流官制度。当代影视作品《奢香夫人》戏剧化地重述了水西和乌撒地区彝族的生活、政治图景。在云贵土司家族中，汉语是一项必备的技能，而中原古典文学的传统式教育也由此流入彝族地区。诸如高乃裕、高程这样的土官家庭（姚州土同知），必须习汉文，读汉书，在此环境下积累了深厚的汉学功底，“祖孙三代皆诗人” ，也不难想象云南、贵州彝人创作汉语文学的悠久传统了。

与此相比，四川凉山地区的汉语书写出现的要晚的多，当然，凉山地区内部各地域的汉化程度有所差异。俄国人顾彼得的探险回忆录《彝人首领》 讲述了他上世纪30年代末游历凉山西和北方向的汉源、甘洛、越西、西昌一带的经历，他详尽描述了自身对彝族各阶层的了解和印象，并提及在外求学的凉山彝族土司岭光电和曲木藏尧 ，这几地比起凉山的其他地区来说，与汉族接触相对较多。林耀华在《凉山夷家》一书中所进行的民族学调查是上世纪40年代进行的，他1943年夏考察的地域是大凉山黄茅埂两边的雷波和美姑，此时的这两地的彝族社会相对而言，很少有汉人长期定居，基本保持着完整的传统家支体系和本族宗教文化，亦保持了本族语言文化，掌握汉语的彝人很少。总体上，直到上世纪50年代之后，凉山地区才渐渐接受汉族文化的大幅影响，然而，凉山地区的彝族文学发展极快，这却和之前的境况产生了鲜明的反差。

在这里，我仅以诗歌为例进行考察，彝族诗歌群在当代少数民族文学创作中既是一颗耀眼的明星，又是极为典型的案例。如果重返历史现场，上世纪70年代末、80年代初，在汉族文学书写中，宏大叙事被逐渐解构，取而代之的是对个体价值的重视和书写。在少数民族文学创作中，主线则由对社会主义民族大家庭的歌唱转向了对本民族文化传统的歌唱和书写。随着时间推进，在少数民族文化生态被现代工业化社会的洪流冲击愈加严重之时，诗歌作为一种最能够直接表达少数民族知识分子情感的文学形式，可为中国社会转型期的社会学观察提供了一定的参照。

将转型期彝族诗歌置于中国现代和当代文学创作的大背景下来看，这个繁茂的支系不仅透露出旺盛的生命力，还时刻提醒着作为文学研究者的我们：在当代文学中，存在着这样的族群、他们有着不同于中原文明的想象力，却又与主流汉语文学有着千丝万缕的联系。发星，一位汉族诗人，自称彝族，倾其精力收集整理研究边缘族群的诗歌。他如此描述四川彝族诗歌创作大潮的兴起：“在20世纪伟大80年代催生的中国现代艺术复兴运动中，诗歌作为先锋激进的文化之剑，刺穿并撞响了边缘民族文化个性的现代诗写作，以吉狄马加、倮伍拉且、阿苏越尔、阿库乌雾……等为代表的大凉山彝族现代诗群，扳荡着20世纪80年代至90年代的边缘现代诗潮。”

没有人能够否认，这一时期的彝族诗歌创作起源于大凉山，始于吉狄马加 。彝族诗人吉狄马加，1961年生于凉山昭觉，1980年开始写作，现任中国作协副主席，出版有诗集《初恋的歌》、《一个彝人的梦想》、《罗马的太阳》、《吉狄马加的诗》等诗集。正是由于他的汉语诗歌的陆续发表，才使得当代文坛开始一睹彝族诗歌的瑰宝。吉狄马加在其诗歌《自画像》中充满激情的写道：“我——是——彝——人！”这首诗的生产标志了当代彝族诗人民族意识的自觉。彝族当代汉语诗歌开始呈现一个新的面貌，随后大量凉山籍的彝族诗人投入到这一诗歌浪潮中去，自在的地理空间——大小凉山等风景与象征——开始频繁地出现在对族裔意识的构建中。

● 彝族诗人吉狄马加

玛查德清是资历较深的彝族当代文学创作者之一。他在诗歌《鹰魂红黑黄》中如是写道：“黑色的河流/是彝人苦出来的泪水/从鹰的血管里膨胀/长为远古的洪荒/长为传奇的故事/支格阿鲁/就这样牵着黑色的深层/黑色的庄严/黑色的稳重/黑色的悲壮/在有彝人的地方/筑起三色的锅桩/烧烤湿润的梦/烹煮失落的希冀/兹兹菩乌/堆积着朝天的墓穴/属于彝人的漫长踪迹/绵延着千万年的悲凉……那些传统的骑士/那些丰满的女人/那些疲惫的老人/那些天真的顽童/被红黑色的鹰魂包围着/苦涩的记忆/发烫的愿望/都出自鹰魂红黑黄”

● 彝族文学家玛查德清

显而易见，诗人从传奇开始述说，这种“原乡”的想象显然是充满着激情的艺术重构。祖先的迁移、黑色的象征物、三色“红”、“黑”、“黄”的锅庄、鹰、火焰，这些词汇尽管一次次在彝族当代诗歌中重现，然而如此密集地交织和重复在一首诗中，并非多见。诗人用这些词语的重复和叠加试图表达一种对祖先的绵延的敬意。赋予了神话和史诗色彩的族群记忆，通常会是被美化的产物。

安东尼•史密斯曾经就这个现象做出评价：“英雄们的开拓奋进、各路先贤和传奇故事都在这块土地上发生……有哪种民族主义会不对为各路神灵所保佑的，‘我们自己的’山川河流、湖泊平原的独特壮美称颂备至？” 事实上，彝族诗人们同样践行了这一点，玛查德清的这首诗，是对彝族先民生活的摹写，也是毫无过渡地进入一块彼此相距遥远的领地的诗歌尝试，这正是彝族诗歌所具有的现代诗与本族特色的杂糅性。

凉山彝族创作群的总体特征是浪漫主义式的，仿佛其中蕴含的并非狂放的激情，而是平静自如的、充满梦幻的一种理想化的图景——这并不同于郭沫若笔下的激情和热量——诗人们所描述的这种神话、浪漫主义、英雄、安静、祥和，似乎共同创造了一种幻觉，这种雄壮、瑰丽的图景究竟喻示着什么呢？或许诗人们试图找到一种回忆的方式，即诗性地重构祖先们的日常生活和记忆，对于读者而言，遥远的现实并非能唤起共鸣，而可以确定的是，诗人们为了表达对本族的礼赞和颂歌。

三

彝族，作为一种指称，这个某种程度上具有统一性、团体性、集结性的共同体，仅仅才存在了几十年。在此之前的漫长岁月中，彝族仅仅是一个重家支、 “家”观念至上的若干个散居族群。由于有着相似的神话传说，人们中也盛传“天下彝家是一家”的话语，然而真正将这些散居的有着不同方言甚至无法用本乡口语交流的彝族人聚集起来，注重共同体的建构，还是在较为晚近的上世纪中期才发生。

台湾的彝族研究者黄季平此认为，彝族支系众多，而20世纪50年代的民族识别工作结束后，中国的民族政策认定这些支系的人是一个共同的族属——彝族，于是在彝族文学史的撰写过程中，共同的历史经验被重新建构起来，经过数十年的建构，彝族人逐渐完成了对“彝族”族属身份的认同。

与此同时，诗人与彝族诗歌生产之间的密切关系也很值得一提。发星、阿索拉毅、普驰达岭等彝族诗人致力于彝族当代诗歌的编选；以阿库乌雾为代表的学者对坚守民族文化的呼吁和振聋发聩的呐喊。不可否认，这些精通彝汉双语并接受了高等教育的彝族知识分子们，成为保卫彝族文化的中坚力量，他们代表族群在中华民族多元一体化建构的过程中也起到了极其重要的作用。以阿库乌雾为代表的曾就读或正在就读的西南民族大学的彝族高校学生，以及周边的民族院校的接受了民族类的高等教育的彝族学生，他们中的大部分人都喜爱并且创作诗歌。

彝族诗人和知识分子开始围绕族属认同有意识地建构诗歌史，强调各个彝族地区所共有的山川、河流与图腾象征。例如很多诗集分别被编选者以“大凉山”、“小凉山”等词语命名，（如《当代大凉山彝族现代诗选》等等），以及诗人们在诗歌中表现的对大小凉山、六祖、黑色、虎、火塘、荞麦、毕摩等在族群内部具有普适性的符号。被歌颂的地理空间的位移，并不是一种背道而驰的决绝，而是一种延伸和拓展。然而，现实和文学想象之间，真的是如此一致吗？

并非如此。随着八十年代中国社会的转型开始，几大彝区也经历着乡土社会的分崩离析、彝族人进入城市务工、经济问题导致的社会问题等过程，正在此时，已经完成的对族属身份的认同使得知识分子将“彝族”视为一个有机的整体，并且为这个整体的现状表示忧虑。

诗人北岛曾在其《古老的敌意》中强调，诗人之责在于“作家与所处时代之间的紧张关系”，以及“作家和母语之间的紧张关系”。 如果反观彝族当代诗人，他们所承担的角色不仅在于母语、族群文化的经书传承，又与主流汉语诗坛的诗人们同样，与社会存在着天然的“对立”，也就是说，彝族诗人们和汉族诗人们同样在诗歌中坚持了和主流社会、意识形态的距离感，另外对所处的时代做出回应。与此同时，他们还不得不面对彝人先民曾信奉万物有灵、有序相生的乡野——当代彝族社会，而这个看似永恒的家园却因全球化和现代性而日益破败、失落。

2015年，一部名为《我的诗篇》的纪录片走红，若干个打工诗人的生活拼接在一起，其中包括凉山彝族诗人吉克阿优。事实上，从2010年开始，他便成了我的研究对象之一，我从他那里入手，考察彝族汉语诗歌中对于历史和现代性的双重接受。另外，他和大多数彝族诗人的知识分子身份不同，他来自底层，初中毕业去珠三角打工，而后转到浙江。而他的诗歌创作，也不单单是从现代诗开始，而是彝族的民间歌曲形式，后来转向非古体诗的五言诗歌，再后来才慢慢走上现代诗歌的道路。他曾和我联系密切，从创办彝族打工诗歌刊物的命名（刊名《飞鹰》是我的建议），到如何提升诗歌品质，后来我去东莞田野调查彝族工人诗歌时，他充当了我的向导。东莞对于彝族来说，意味着现代性。

《我的诗篇》与吉克阿优

让我们把视线拉到东莞——这既不是《我的凉山兄弟》里着重考察的地方，亦不是凉山诗人群的咏唱中提及的地方。然而在这个岭南的工业城市里，“凉山兄弟”的流动人群最多时可达数十万之多。在我看来，凉山彝族严密而传统的家支制度完整地在东莞完成了现代转换。在前往东莞彝族年活动的田野调查中，我遇到了几位社会学家，他们也在调查少数民族流动人口在珠三角的状况。据中央民族大学刘东旭提供的数据来看，东莞的彝族人口常住有十万左右，还不包括人口流动高峰期前来东莞的人群。这个群体大多来自四川凉山，在活动现场，数千人用彝族交谈，而他们的身份不是工人便是劳务公司的工头。吉克阿优从浙江的工厂赶来，在大会上作为工人诗歌的代表进行发言，私下里他还介入到劳务纠纷中，充当了调解员的角色。这看似与文学毫无关系，实则是因为他的诗人身份，在珠三角的打工彝族人心目中承担了“知识分子”的角色。在这里，他们对家支制度的保持如同在凉山一样完整。

如果深入了解关于东莞彝族的劳务制度，则是一整套残酷的图卷。媒体曾经常报道东莞彝族童工的事件，并叙述政府如何将童工遣返到老家的全过程。这些事情其实只是整个彝族劳工机制链条上的一环，或者说冰山一角。家支制度在劳务输出中也扮演了一个很重要的角色。在彝族年的庆祝活动上，出资举办活动的人通常是劳务公司的工头，他们举办活动的目的实质上是预定下一年的劳务人员，也就是抢工源。而是否外出务工，是每个家庭纠结的选择，选择哪个劳务公司（因为务工者不懂汉语或者汉语水平较低）又是一番考虑。在这两个阶层之间也有流动，比如经验和资历丰富的工人变成了工头，开办劳务公司等等。工厂主/工头/劳工之间的三角关系十分恒定。当然，在《我的凉山兄弟》中所言的艾滋病和吸毒情况，在东莞也出现着。比如吉克阿优就参与调解了病人因工受伤然后索要赔偿的事件。

在这样凄凉的现实中，文学作为怎样的向度存在呢？东莞学者胡磊曾经就凉山彝族女作家阿微木依萝的写作展开讨论。这位彝族女性是从大凉山来到东莞的数十万人之一。她的写作充满了底层写作的所有特征，然而，她因族裔身份的特殊性，其写作中又贯穿了彝族的历史传统，这种杂糅的写作充满了异质性。她不仅书写了大凉山深处的女性，还书写了东莞的底层工人女性之痛楚。

当然，底层写作与知识分子写作有着不同的特征。这点在彝族体现的尤为明显。如果将研究的视野拓展到彝族之外、中国西南地区以外的诸多少数民族地区、甚至世界各地，有一个问题由此产生了：彝族汉语写作的矛盾性（现实与文学想象的撕裂和异质性），是孤立存在的吗？答案当然是否定的。在近半个世纪中，彝族、藏族、蒙古族、维吾尔族文学与汉族文学共同构建了中国当代文学的版图。而他们所经历的话语困境，都与全球化和现代性密不可分。

在本文将要结束的时候，似乎离“凉山兄弟”的话题愈来愈远，而彝族文学创作和其他纬度上的社会学书写还在持续进行着，他们彼此平行，却都指向一个特定的、貌似密闭却又遭受冲击的位于中国西南的地域，针对很多学者将其视为“现代性悲剧”的话语，我的凉山“兄弟”、彝族诗人朋友们又充满了忧伤，他们敏感地捕捉着故乡的变化，然而又在他者的话语中如芒在身。他们在诗歌中称自己为“诺苏”，这似乎不是怀旧，而是伤痕累累的自述吧。