摘要 民间信仰是一个地区人民的精神需求，本文以云南省大理白族自治州巍山县彝族回族自治区D镇一个彝族村落为田野调查地点，通过参与式观察和访谈的方式对该村的民间信仰变迁情况进行探究，重点考察现代化发展、旅游业对彝族民间信仰的影响，通过对当地过去和现在民间信仰状况的比较，结合实际情况，探索当地民间信仰可能的走向。

关键词：民间信仰 变迁 彝族 现代化

一、绪论

1、 研究缘起

到达云南大理巍山之前，通过各种方式收集了当地的资料，发现作为彝族南诏国发祥地的巍山，在南诏统治时期和之后的一千多年中受到道教、佛教、伊斯兰教等宗教影响，民间信仰的呈现形式非常多元，佛教、道教和土主崇拜的关系密切。县志中记载民间信仰在彝族的日常生活中扮演的角色举足轻重。

更有趣的是巍山县正在被旅游业逐渐影响，与大理、丽江等云南其他旅游城市相比，巍山旅游业的开发不久，经济相对也较为落后，现代化、经济发展和旅游业对当地民间信仰会产生怎样的影响或者冲击，民间信仰与经济发展现实利益是否存在冲突，民间信仰又可能会有怎样的未来。在经济利益的驱动下，政府将重建民间信仰的载体（寺院/道观等）作为打造旅游文化产业的手段，民间信仰也仍然会在寺庙中开展崇拜与祭祀活动，这样的情况下，政府与村民形成的民间信仰与新的权力和利益格局又会是怎样的？是彼此分离，是彼此认同互相“利用”。这些问题我希望能够通过选择一个村子做田野调查做详细探究。

希望通过探索上述问题，为保存和传承民间信仰、更好发挥民间信仰的社会功能提供一些思考。

2、 研究背景

巍山彝族回族自治县位于云南省西南部，属大理白族自治州，全县面积2200平方公里，其中山区面积占93.9%。县境内生活了彝、回、汉、白、苗、傈僳等6个世代居住的民族，其中彝族人口比例占当地人口超过50%。巍山彝族发展有一千多年的历史，自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜是当地彝族民间信仰的三种主要形式，道教、佛教分别在汉代和唐代先后传入之后，融入当地彝族民间信仰，呈现出多元形式。

Z村是巍山县D镇某行政村的一个村小组，属于山区。全村有208户，1300余人，以B姓为主。Z村所属的行政村有四大姓，B姓也是其中最大的一支。Z村位于D镇东北边，距离行政村委会2公里，距D镇18公里，海拔近2300米，年平均气温16 ℃，当地以种植业、养殖业为主。据了解，2008年该全村经济总收入125万元，农民人均纯收入710元，被划分为绝对贫困村。2006年一个契机，有个外省摄影家协会进入该村采风，老村支书盛情的接待和当地优美的自然风景让这些外来人给Z村带来与其他村子不一样的改变，推动了Z村旅游业的兴起与发展。

Z村所在的行政村每个村小组都有本村的土主庙，是村中的公共空间，供村民进行民间信仰活动之用，Z村中有一座观音庙，近两年政府出钱重修。

3、 研究方法

本文用质性研究的方法探索近年来旅游业影响下村落彝族民间信仰的变迁，主要采用了参与式观察、访谈的方法，对Z村民间信仰状况进行深入了解。

整个研究过程先后进入Z村4次进行参与式观察，参加了Z村观音庙的飘梁仪式，选择了4名村民进行深入访谈：Z村退休老村支书宝兴、村中从事毕摩18年的老香火头金荣、村民90后新生代小碧、在Z村挂职精准扶贫的县领导芮生。了解他们现在的生活方式和生活特点，及其对民间信仰的感受和看法。除此之外，走访了一户D镇的道士，彼时，该道士正应镇上一户汉民邀请为该户亡人长者做三周年超度法事，遗憾的是访谈进行中，因为种种原因没能继续，仅有一些观察用于分析。

选择Z村作为田野调查点，因为Ｚ村与周围的其他村子相比，州、县政府的资金投入、旅游发展等都相对走在前面，通过探寻Z村民间信仰的变迁，有一定的代表性和借鉴意义。

二、文献综述

杜赞奇认为宗教的等级制度、联系网络、信仰、教义及仪式是构成权力文化网络的重要因素，因为宗教在文化网络中发挥着多种作用，故国家政权的深入对不同宗教团体带来的破坏程度亦不同。[1]民间信仰与宗教一样，属于民众的精神领域的文化需求，具有信众的底层性、信仰场所的混杂性、神祗体系的多元包容性、仪式活动的民俗性、信仰动机的功利性、信仰本质上的宗教性、组织形态的非制度性等特征。（张祝平，2013年）民间信仰是构成乡村文化的主要基石，民间信仰有丰富的文化内涵，其心理抚慰功能、文化功能、社会服务功能等对于乡村精神文明发展有积极作用。同时，民间信仰有着很强的信任、规范和网络的重要性,能够通过各种仪式、制度促进合作行为来提高社会的效率。（徐姗娜，2009年）

随着社会进步，经济发展，民众文化水平提高，新的宗教信仰传入，社会调控作用、外来文化影响、医药知识的普及与进步、经济生活的某些变化以及民间信仰和现实利益的冲突都会促使民间信仰相应产生变迁。（陈心林，2002年）

从现有的各种研究中可以发现，在社会转型期中，民间信仰存在不同的变迁趋势：

1、 国家政策对民间信仰的控制

民间信仰作为一种文化形态，是国家施展自身影响力加以意识形态塑造从而实现对地方社会控制的一个重要媒介。国家对民间信仰领域管控的进退程度和态度都会影响到地方信仰文化命运和相应社会关系的状态。（台文泽，2010）因此，当国家政策发生转向，逐渐减弱了对乡村社会的控制时，民间信仰就出现了复兴或者以另一种方式进入了人民的视野。（田冲，2010年）

因为，在传统社会里，民间信仰的性质介于宗教和风俗之间，它既是某一区域内社会风俗的一个重要表现形式，又是连接区域内不同阶层与乡族内相互关系的一种颇具复杂性的纽带，同时也是连接民间社会与国家统治之间的一种极为微妙的交接点。（朱海滨，2008年）

民间信仰中体现的民族精神和丰富的文化内涵可以满足当地旅游的需求，也可能被各级政府纳入到发展地方经济的范畴中。民间信仰中的崇拜仪式、活动场所等可能会被政府和开发商重新组织和利用，地方保护神信仰的功能也会有新的解读。如山西清徐狐突庙的重新解读（王永锋，李富华，2012年）

2、因为政府行政力量的接入和掌控，民间信仰的定义、理解和信仰活动秩序被重新安排，民间信仰反而无法真正作为民间文化深入至乡村公共生活，也不可能成为受到官方肯定的信仰形态，反而形成悬置于社会无从挂靠当地尴尬局面。如江西赣州虽然巫傩信仰被迫改变了自身的传统规则，建立与新的权力和利益格局相适应的新规则和新秩序，随着文化主体的被动缺场，官方与民间对巫傩信仰及其建构的理解发生分离，彼此难以互相认同。（张晓艺，李向平，2015年）

三、资料分析

1、 “保护型经纪”：老村支书宝兴

杜赞奇在《文化、权力与国家》一书中讨论过乡村经济中的“经纪模型”，他将官府借以统治乡村社会的“经济人”（或称“中介人”）分为两类，一类为“保护型经纪”，代表社区利益，并保护自己的社区免遭国家政权的侵犯，该经纪桶社区的关系比较密切，社区有点类似于“乡村共同体”，另一类是“营利型经纪”或“掠夺型经纪”对待乡民是贪婪和掠夺的。如果按照杜赞奇的划分，老村支书宝兴应该属于前一类。

老支书宝兴在村中赫赫有名，村民看到有外来的人一般都会认为是跟老村支书相熟住在老村支书家的观光客，这一点是在我第三次走访Z村时才意识到的。能见到老支书之前，我和一同走访的同伴在村卫生所找乡村医生闲聊，看到卫生所的墙上挂着一份卫生防疫工作流程的牌子，落款时间是1992年，医生很激动的跟我们介绍说这是现在村里最早的赤脚医生也是上一届老村支书当年写的，现在还挂在这也是因为目前的防疫工作还是按照这个思路在开展的。

老村支书今年65岁，1965年读初中时遭遇文革，由于父亲曾当过伪保长，当不上红卫兵，1970年跟着做草药医生的外公学了一些单方，又去大理卫校学习2年，1972年回到Ｚ村成为一名乡村医生。1975年进入村大队，一面做大队文书一面兼职赤脚医生。1992年成为村支书，最后退出文书当团总支部书记。曾经2次到北京，成为农村青年全国活学活用学习标兵接受国家表彰。做支书直到2007退休。

老村支书给我们介绍当地彝族的历史文化，娓娓道来，内容与我在村委领取到的画册上的介绍如出一辙。

村支书接待的第一批外来游客是广东省摄影家学会的会员，这些人本来计划在Z村只待两天采风，但因村中优美的自然风景、村民们的淳朴和村支书的热情招待，这些人在村中待了一个星期。自此结下不解之缘，不仅将村中美景做成画册送给村委，为Ｚ村的美景做传播，将Ｚ村作为协会的定点采风村落，还筹募资金为Z村建立一所村小，改善了当地落后简陋的教学环境。也是因为摄影家协会拍出的照片成为最好的传播，这个村子开始有了名气。2015年，Ｚ村被批成为历史文化村，老支书说，因为当地的刺绣比较出名，下一步，还要在刺绣方面成立一个合作社，由外地人帮忙组织，外地人会发放材料，村民绣好之后交给他们。而且，政府在这两年投入资金重修观音寺，寺中的东西耳房和后面的一间都由政府出钱建设，力图将村子打造成旅游文化景点。周边其他村子的祖庙则都是村民自己凑钱修建，规模也不像这个这么大了。

2、 飘梁仪式和从事毕摩18年的老香火头金荣

香火头金荣是陪伴我们访谈时间最长的小碧的爷爷，第一次见到他是我在观音庙观摩飘梁仪式的时候，他一身村民打扮，亲自上场，与另外一名香火头一起主持了整个活动。

飘梁仪式在午后两点多举行的，需要上梁的是东耳房和主殿边的大殿，观音庙中有一群的男众在切菜、做饭、雕木头和往大梁上贴纸，一个女众都没有。

待上梁的大殿柱子上有两幅对子：

众心齐力报党恩，

重建庙宇政策好；

党英明修建万年古刹，

政策好建设美好家园；

整个飘梁活动持续了大约半个多小时，两名香火头从头至尾都很忙碌，没有时间搭理我。整个庙子的正中央用石头垒了一个临时的大灶台，粗粗的木柴把一口大铁锅围了一圈，庙子的空气中弥漫着焚烧木头的白烟。

他们开始在大梁上贴上红纸、绑上红布条，再用一只公鸡的脖子蹭红布和红纸，整个过程念念有词，然后两人爬上大梁，用绳子把梁柱吊上去，之后用篮子吊上去酒和糖果馒头之类的物品，酒水浇在梁柱上，糖果馒头从顶上往下掷，而站在地上的人会抢接扔下来的糖果和馒头，接到后一脸欣喜。据说吃了这些东西会给人带来福气。

细细观察可以发现，观音庙主殿的高台上供奉三尊神像，两雕像一图像。正中的雕像是本主坐相，据介绍是男相观音，手中拄有拐杖，样态略像是寿星的模样，左手边的是一幅画像，汉人样貌，头戴纶巾，介绍说是财神，右手边是雕像，据说是地母，但也是外显男相，头戴帝王式样的冕旒，只是帝王的冕旒璎珞在前后，而这雕像头上冕旒的璎珞是在左右。手握笏板。施工的一位师傅介绍说，白族的本主观音是女相，彝族的本主观音是男相。

现在的庙子的管理者有两位，称作香火头，也就是毕摩，金荣是其中一位。金荣今年64岁，但是从30多岁就开始做求神的事情了，只是正式成为香火头是在四十六岁的时候，当我问一位观音庙施工村民，怎么样才能当上香火头时，他说不是每个人都可以做，要神喜欢，还要会做法事。他的生活习惯就是每天一包烟，一斤42度的高粱酒，但是他引以为豪的是这么多年一直身体健康，不曾打针生病，他说这都是观音老祖保佑。

每年的正月十九是Z村打歌的日子，打歌一般都是在观音庙举行，作为香火头的金荣在打歌的时候是最忙的，因为Ｚ村的打歌远近有名，四面八方的人，别的村子的人都要在这个时候到Z村来参加活动，在他需要与另外一个香火头商量具体活动的开展，每年正月十九的打歌要从晚上十点唱到第二天早上十点。这个时候，全年观音寺的功德款就要拿出来做开支了，除此之外，还要全村208户每户凑四五十块，买饮料、酒水，做饭招待外来的宾客。第二天还要跟州政府县政府办一天的招待，杀牛杀羊杀猪。

金香火头除了安排村中类似打歌这种集体的庙会之外，会在特定的日子拜神，每个月的初三，初六，十三，十九都要去观音庙磕头。

金荣还会应村民个人的邀请做一些求神的事情。比如谁家孩子要是一直哭闹不休，家人就会带着孩子来找金荣，看看究竟是招惹了哪里的鬼神。或者谁家人得了病，看医生怎么都看不好，也会来找金荣，金荣会帮他们“看看”哪里有问题，然后指导他们该怎么解决。金荣说到一个例子，村里有个人感冒，打针怎么都没有办法痊愈，金荣帮他“求了一个鬼”，发现是他们的祖公在部队上死了一个人，魂没有叫回来，不得安宁，于是金荣跟他说，你去到D镇上买一套黄色的衣服，到镇上文明街边那个庙里烧掉，那个人照做之后，病就好了。

一般的白事仪式可以村民自己家族的人主持，但是若是有本村村民在外亡故，就一定要请香火头去做接魂仪式。有个接魂的例子，说是有个Z村的年轻人因为跟人打架，死在了外面，法院又一直没有判下来，拖了四十多天，遗体放在殡仪馆，判决了以后，亡者家人请金荣去将其接魂回来。金荣说一般人死了，会做三天两夜的法事，毕摩做不了的，还会请D镇的道士来做超度。金荣的手机里保存着道士的电话，有需求就会跟道士联系，一次超度法事的花费要五六千，对Z村农村家庭来说，这不是个小数字。

金荣说这些求鬼拜神的方法都是口耳相传传下来的，曾经有过求鬼的书，但是文革的时候收走了，等他孙子再大点他也要传给自己的孙子。以前来找他求神的人非常多，现在那些人很多都不在世了。但是当我问到是不是会感觉近年来求毕摩的人不多。他说现在每天还是会有五六个来找他，每个人都会有不同的事情要求鬼，他们也会根据自己的情况给五十一百做为答谢，一个月下来收入也会有千八百块。每个月十五村里还会有很多人来请他他们求鬼拜神，两个香火头根本忙不过来。

在跟村民闲聊的过程中我发现香火头在村民中比较有威望，看婚丧嫁娶看日子定方向，还需要香火头来看，但是香火头不会参与村内的日常事务管理，大家认为那些事情还是要找村委。村民说香火头不是谁都可以做的，要四十岁以上，一定要“押韵”，就是要神喜欢。香火头的选择是通过摔“牲角”的方式做的，类似牛角的两块小木头，各有阴阳两面，连掷三次，如果都一致就认定某人是。

村里每年会有两次祭祀活动，杀鸡宰羊杀猪，杀猪的时候会看猪内脏是否有裂纹，如果有，那一年就要举行仪式，每个村中的男人都要在场，重新摔“牲角”选香火头。

另外一个香火头比金荣大八九岁，但是做香火头只做了七年。他家中哥哥的儿子在附近县当了三年县长，家人还有在D镇医院工作的，在村民中也有一定的影响力。

3、 走出去的人：90后新生代小碧

小碧是Z村里去年才走出去的大学生，在Z村，能够走出去上大学的人并不多，到目前为止也就四个。小碧爷爷说小碧考上大学的时候，一家人都去观音寺拜神，宰了一只鸡，六七十岁的老人请来吃饭。当我夸小碧的优秀时，她淡淡的说，不觉得自己很厉害，因为自己不是跟村里的这些人竞争，一起竞争的对象到底还是国内那些同龄人。

小碧今年大一升大二了，在辽宁读大学，原本一心想报考中医专业，却阴差阳错学了食品质量与安全专业。小碧说自己从出生到小学都是在Z村度过，读初中的时候才到镇上，等到读高中就到了下关。就这样通过读书一步步走出村子。离开村子之后，每年寒暑假还会回来两次。小碧的爷爷也就是香火头金荣和奶奶一直都在村中，但是爸爸妈妈却很早带着她和弟弟到下关打工，现在小碧父母每年在家的时间不超过1个月。小碧在我跟金荣访谈的时候做了翻译的工作，爷爷的话我听不懂时，小碧就会在一旁给我解释。

小碧说觉得Z村的信仰很少，虽然大多数人说自己是信道教的，“但是大家并不知道自己信的是什么，都是认亲戚关系，对血缘这个东西比较认。都觉得只要有血缘关系比较近的人就不至于闹得很僵。在以前，比如说有争执，不至于打官司，两家请人协调也就是亲戚协调。你俩出现问题我承担中间的责任帮你协调就行。现在大多数有不调和就是找政府，出现什么问题，纠葛，就是找政府。”

当问到小碧觉得现在旅游发展对村子是否有好处时，她说：“有好也有坏。有好的就是以前思想比较封建的，现在都已经被打通了。以前很重视亲情的，现在被那些比较不正规的汉化了，就觉得亲情（不重要），现在有钱能使鬼推磨。就是小孩绣花这个东西，以前很重视。结婚的话绣几套还是蛮那个什么的。现在小孩大多数不太绣。她们觉得这个东西不重要。现在中国不是特别重视传承嘛，这里的人可能是因得这个东西带给他们的利益不大，他们现在追求的温饱问题，而不是这些精神上。在这个地方认为绣花结果并没有给他们带来多少利益，大多数人觉得没有利益没有价值就不用做了。以前再穷，买一个东西回来，很少，都会家人在一起每个人分享。现在就是跟城里差不多。大家都自己家自己做。”

小碧说有时候真不太喜欢外来的人，觉得他们打扰了村里人的正常生活。尤其是当村民背着东西从田间劳作回来的时候，看到一个外来者拿着相机对着自己拍，会觉得非常不舒服。而且村民们会觉得照片是把很美的东西拍下来，要洗出来裱起来挂在家里的客厅或者干净的地方，但是有村民听说外来的人会把照片仍在厕所或者扔掉，这让他们也非常不舒服。

在聊的过程中发现，有的时候，小碧把自己当做一个外来者，适应了城里人的生活习惯，不习惯村子里没有公共厕所漫山遍野找地方的尴尬，甚至通过减少饮食来降低这种不适应感，也不再愿意在日常跟奶奶一样穿戴民族服饰；有的时候，她又认为自己是个村里人，觉得自己出生成长于斯的这个地方是宁静的美丽的，想要一辈子待在村子里，谈到儿时村中人与人之间融洽的关系时觉得非常怀念。

4、影响民间信仰变迁的因素分析

1）随着经济的发展，人际关系与交往的货币化。民间信仰不但有着满足精神需求与文化需求，还在社区人际关系交往中发挥着作用，或者说对建立农村的社会资本发展发挥着作用。一些农村家庭与个体之间的冲突，往往可以通过宗教信仰人士出面，作为权威人士来调解冲突与矛盾。但随着现代化的发展，宗教信仰的权威性被打破，一些以前被尊崇为社区精英之一的宗教信仰人员被请下神坛，影响力与权威性被双双弱化。

宗教信仰活动还提供了一个时机与平台让村民可以在一起合作、相互交流，促进社区社会资本发展。

2）功利主义：功利主义导致与自己切身利益有关系的事，宗教信仰作用不明显，对个人面对的工作、就业、就医、就学等方面的事情产生直接的作用，无法解决村民当下急需或者正面临的问题。民间信仰的作用力开始下降，在市场经济的作用中，很多问题都能可以用金钱来解决，只有当村民遇到金钱与能力无法解决的时候，才有可能会转向宗教来求助。在《西藏一日》中，拉姆是一个乡村医生，她平常给人看病，后来她积劳成疾，得了严重的胃病。她到江孜县医院，医生给她的药也没有明显的作用。无奈之下，她去朝圣，并请活佛嘉持看看她的病是不是像藏族人相信的那样是由前世的孽障造成的。大年初一，拉姆的第一件事情就是去白居寺拜佛。当Z村中的村民遇到打针看病都无法解决的事情时也仍然会选择找村中的香火头为自己求鬼拜神。

3）现代文化的入侵：传统文化不敌现代文明，接受过现代教育的年轻人一代向往和追求现代生活，加上电视手机等现代化传播工具的普及，传统宗教信仰势微，随着老一辈的离世，传统的宗教信仰也势必失去了支持人群。

4）宗教人士生存压力大，迫于生计远离乡村选择其它工作，导致民间信仰出现断层。不管是在Z村还是在距Z村18公里远的D镇，民间信仰的传承人已经很难找到，不少青壮年选择外出打工，信仰仪式与文化无以为继。从芮生断然拒绝让孩子继续从事道教工作可见一斑。虽然小碧的爷爷金荣表示过想把自己的本事传给孙子，而非在外打工的儿子，但据小碧说她弟弟对做毕摩没有什么兴趣。

基于上述原因，传统民间信仰的市场在缩小，民间对其支持力度也远不如前，导致可能以此为生的人为了生计，被迫选择其它工作，放弃宗教信仰的活动，外出务工，甚至另谋他业。他们也不鼓励自己的后代来继承他们的宗教信仰。有的即使希望下一代能承接，但年轻人对此或者没有兴趣，或者更关注与生计有关的问题。

5）人口的变迁：年轻人外出打工，年轻人对传统文化不重视，经济利益不明显，导致传统信仰的继承者缺少，生存土壤的消失；

6）国家政权对传统文化与权威的侵蚀。新中国成立后，通过社会主义改造、破四旧、文革等运动，宗教信仰被认为是迷信与鸦片，被打倒。民间信仰或者消失，或者转入地下。改革之前，村委的影响力与作用达到最顶点；改革开放后，随着农村集体经济的解散，村委的影响力开始缩减，但依然存在一定的影响力。而随着市场经济的发展，市场的影响开始上升，民间信仰同时受到政治与市场的挤压，几乎没有空间与时间来复苏。加上政府对民间信仰的管控，民间信仰最终无法形成一种力量来为社区服务，从而得到社区的认可与支持。

四、结论

近年来随着国家经济发展，国力提升，国家的地位与影响力上升，民族的自信心回归。国民对文化与精神的需求开始提升，这些年来无论是国学热的兴起，还是宗教信仰的发展（信仰人数调研）都说明了国民在精神文化开始有了需求。在一些有着民间宗教信仰传统的地方，民间信仰也开始重新进入人们的生活；随着旅游业的发展，一些地区开始注意到民间信仰可以成为吸引与招徕消费者与游客的方式，因此政府开始重视，甚至是支持一些民间信仰的发展；

但是在发展中我们可以注意到两个问题：

1、就目前而言，民间信仰因为无法直接参与社区发展和为社区提供服务，因此，很多民间信仰在培养社会资本、提供精神满足的功能上还不足，导致社会地位与影响力不足，生命力不强。

2、因旅游业主导而兴起的民间信仰最后可能沦为表演与形式上的，并没有实质的意义与作用，不能直接对社区发展与社区文化建设提供有价值的作用与帮助。

因此，在目前中国的国情下，民间宗教与信仰如何真正意义上满足社区的文化与精神需求，满足社区发展的需求，能培养社会资本，需要重新定位与反思，否则会因为没有生存的条件与土壤而无疾而终。

参考文献：

[1] 杜赞奇. 文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村. 王福明译. 南京: 江苏人民出版社. 2008.93

[2] 徐珊娜. ”民间信仰与乡村治理——一个社会资本的分析框架. ”东南学术(2009. 5): 13-19.

[3] 张祝平. ”当代中国民间信仰的历史演变与依存逻辑. ” 深圳大学学报（人文社会科学版）26. 6 (2009a) : 24-29.

[4] 吴真. ”民间信仰研究三十年. ”民俗研究. (2008.4): 40-54.

[5] 科大卫. 皇帝与祖宗——华南的国家与宗族. 卜永坚译. 北京: 三联书店. 2010.

[6] 孔飞力. 中国现代国家的起源. 陈兼 陈之宏译. 北京: 三联书店. 2014.

[7] 蔡华. 道教在巍山彝区的传播与发展. 西南民族大学学报(人文社科版)10.25(2004a): 37-40

[8] 巍山彝族回族自治县志编撰委员会. 云南省巍山彝族回族自治县志.昆明: 云南人民出版社, 1993.884.

[9] 巍山彝族回族自治县人民政府. 巍山彝族简史. 昆明: 云南民族出版社. 2006.299

作者：吉曙光，南昌益心益意公益发展中心联合创始人，研究生毕业于四川大学宗教学专业，曾先后就职于壹基金等公益机构。