摘要：彝族传统丧舞不仅有其传说由来，而且因居住区域不同而传承和发展着各自不同的传统丧舞表现形式和文化内涵，即有川滇大小凉山、滇黔乌蒙山、滇桂黔六诏山、哀牢山等不同类型和流派的传统丧舞文化，但都明显地带有生者对死者的感情追思和功利目的，并通过生者为死者表现丧舞文化的形式，既是为亡灵顺赴阴路归祖魂世界，又告示历代祖魂前来迎接新亡魂归祖，与历代祖魂一起生活，并是世间与祖魂之间“迎来送往”的直接反映，具有铲除亡魂归祖途中的妖魔鬼怪与颂扬死者生前的功绩、善舞娱人与崇祖悦祖、告慰亡灵与慰藉孝子孙等多重思想内容和意义。

关键词：彝族；丧舞；源流、表现形式；文化内涵；意义

一、引言

孔子《礼记·壇弓下》在曰：“之生而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不智而不可为也。”[1]意思说：亲人死了就当他是死人看待，是生者特别是孝子女没有感情和不仁无知的错误行为；但当他是活人看待，又是生者特别是孝子不理智且愚昧无知的行为。这个用感情和理智处理都存在两难的问题，《论语》中提出了一个办法：“丧，与其易也，宁戚。”又说：“丧致乎哀而止。”[2]

一般地说，丧事中都坚持主张悲戚和悲哀的形式和原则。生死离别总关乎生者与死者的感情，丧事中的“致乎哀”是人之常情，也是世界性处理丧事中存在的一个普遍现象。但悲戚和悲哀就意味着生离死别的痛苦，意味着对于亡者的难以十分接受。悲戚和悲哀一旦把他看作是须遵循的一种原则，并用丧礼的形式确定下来，悲戚和悲哀本身就会被强化，变成对死亡的一种抗拒和抗争。不可抗拒和抗争自然会给抗拒和抗争一种更强烈的反弹，加深对死亡的极大痛苦，从而带来生者对死亡的恐惧且惧怕。而世间的事，总是越怕越见鬼。过分地怕死，不能不影响到生命的存在与自由。

彝族传统丧礼祭仪活动中，从断气浴身装殓、到发丧祭奠、到出殡下葬或火化，有哀戚也有欢笑，丧祭是歌舞音乐活动场域，能节哀且悲哭而致乎娱乐，正如“祭坛就是文坛”和“丧事当做喜事办”。彝族的这种传统丧葬祭仪文化，历史相当悠久。

据《汉唐地理书钞》记载：“建宁郡彝葬，置之积薪之上，以火燔之，烟火正上，则杀牛羊共相贺作乐；若遇风烟旁邪，亦乃悲哭。”[3]《续云南通志》罗罗条说：“丧以火……祭祀则捣牲畜心肝……绕尸旁歌舞，孝子受褶．孝妇衣彩。” [4]魏大鸣、古振今叙述彝族丧葬说：“富者丧礼名曰‘做白，是日亲眷必至，以赛马，悦人命，大哭为吊，惟赛马必赌银，大哭必不下泪，否则非顶天立地之好汉。” [5]彝族传统丧礼中“相贺作乐”或“亦乃悲哭”， 虽“大哭为吊”，但“大哭必不下泪，否则非顶天立地好汉。”有悲哭，但以欢乐为主，还有“亲眷必至”，共聚一堂，杀牛宰羊，歌舞、赛马、赌银，孝子受贺，孝女衣彩，的确不乏喜庆气氛。此外，还有舞迎宾、对歌赛诗、耍狮耍龙，逗趣嬉戏“闹丧”等祭仪活动和祭仪程序。吊祭者或围篝火歌舞，开怀畅饮，或跳脚达旦。毕摩教经文说：“祭场同集会，烟火一夜暖。”谚语说：“爷爷死了，孙子过年。”著名彝学专家马学良先生说：宾主人祭献场，“炮声乐声喧嚷全场，如同赶山会般热闹。”

关于彝族传统丧葬祭仪歌舞欢宴，在滇中原始性口传史诗《俚泼古歌·跳丧》有这样一段唱词：“亡魂要走了，舅家和村里人来跳丧，让亡魂欢欢喜喜到阴间……他们一夜跳到天亮，劳累辛苦，他们为亡者操劳，为主家辛苦，让他们跳得欢乐，让他们把恶鬼驱散，让亡者顺利到阴间。” [6]这就强调说明和反映了彝族并非把死亡看作是一个家庭和家族甚至整个民族的不幸。死亡及其处理死者是一件值得庆贺的某种心理和行为，对生者并非完全是一种悲痛的事，因为其中有“相贺作乐”。正如云南民族大学陶学良教授所言：“是彝家视死如归的人生观的体现，故把丧事当喜事办。” [7]这是彝族传统丧礼祭仪深层的文化底蕴的。

二、彝族传统丧舞由来与源流

众所周知，彝族是一个酷爱追根溯源的民族，不论什么事情或事物都要盘根追述其源流，彝族传统丧舞也不例外。滇南滇中彝文古籍文献《死丧的由来》中不仅详细记载了人类死丧的由来，也记述彝族传统丧舞的由来。相传，远古时，人类只会生，且只会老，却不会死，后来“贤索”（有的为“实勺”）三兄弟去狩猎，无意间射死了一只大母猴，并把母猴尸体抬回家，设灵堂办猴丧祭奠，即：

亲家牵牛祭，外甥赶猪祭，门第拉羊祭。族人开猴丧，族民办猴丧。有的拍手掌，拍手多整齐；有的舞手脚，舞姿多婀娜；有的吹拉弹，笛琴多悠扬；有的击铓鼓，铓鼓震天响；有的吹唢号，唢号震耳聋；有的哭泣泣，哭声多悲切；有的唱嬉嬉，唱声多宏亮。灵堂如宫殿，灵前如花坛，祭帐如旗瓢，纸幡如云飘，君子主丧事，臣子副主丧，毕摩念祭经，族人杀牲祭。悲欢来办丧，哭唱来开丧，哀乐来送葬，伤心来出殡。[8]后天君神策格兹和地王神黑夺芳好生奇怪，先后派天鹅、乌嘴鸟、乌鸦、绿雀鸟等察看究竟，可都没有察看清楚，最后派绿头苍蝇去察看，原来是人们为死母猴办丧礼。即：原为母猴死，猴尸堆柏枝，猴尸盖黑绸，猴尸裹白布，猴头绕黑布，猴眼遮黑帕，猴头靠布枕。纸房盖猴尸，尸旁站纸马，人为猴开丧。人群围猴尸，君子拜猴尸，臣子祭猴尸，毕摩为猴诵，亲家牵牛祭，外甥赶猪供，族人办猴丧，门第开猴丧。相帮如鹤站，奴仆如鱼游，丧客如蜂飞，莫说是人哭，泪水如雨下。牛羊猪三牲，摆在猴前祭；鸡鸭鹅三禽，摆在猴前献。不是贤索死，而是母猴死；不是贤索丧，而是母猴丧。[8]于是人类因为喜欢死丧，天君神策格兹和地王神黑夺芳下令人类死亡，从此人类兴死，并开丧送葬。最后还说：树若不砍伐，树茂难见天。草若不割掉，草旺路不通。人若不会死，人多地难容。人死不开丧，亡灵难赴阴。[8]

由此我们可知，人类只会生不会死，彝族起先也不行葬礼和丧礼，但它隐示了人类是猴子变来的观点，是劳动创造了人类，还有彝族传统丧礼文化也是效仿猴子丧礼文化演变而来的，同时也反映出来彝族传统丧舞的传说由来，而且反映了彝族先民祖先崇拜、灵魂不灭的宗教思想观念。

三、彝族传统丧舞的表现形式和文化内涵

（一）凉山彝族传统丧舞

1、送灵舞

川滇大小凉山彝族地区，凡人死举行丧礼，都要组织刀舞队，并分丧家刀舞队和丧客刀舞队，均以人数多、舞姿好、唱词有力而引以雄壮和自豪。表演形式或两人舞、或四人舞、或多人舞，或一队舞、或数队同舞，舞蹈动作由跳跃、跺脚、跨步、进退等脚下动作，既有左右晃动、翻身、侧身、立蹬的姿势，又有砍、杀、防、抛刀等手上动作。可见，其舞的宗旨就是威慑、砍杀前来阻止亡灵赴阴回归祖地的鬼怪。[9]云南永仁、元谋等县小凉山彝族，四个舞者披缎面披风，在殡柩后碎刀颤动砍杀，边舞边唱《支格阿龙》，以赞颂死者生前的功绩。据说，支格阿龙是古代彝族社会中杀妖灭鬼的大英雄。舞时以低音大芦笙伴奏，音调缓慢低沉，气氛严肃哀婉。又个别彝族村寨，把灵柩抬到场院中，由毕摩诵唱彝文文献《指路歌》，死者舅家组织男人手持刀叉、弓弩、火药枪等，围着灵柩朝顺时针方向边跳边转，边喊“哦息”，以借此赞颂死者生前的功绩。

2、舞乐送灵舞

四川美姑县彝族传统丧礼中，用歌舞相伴边唱边舞的形式，欢娱亡灵和祖灵，威慑鬼怪而使亡灵和祖灵顺利归祖界的仪式活动中，常表演“瓦子勒”和“阿古伙”舞乐，以其为送亡灵归祖界。

“瓦子勒”，系四川凉山彝语音译，其是带有巫术性的丧葬送灵舞。传说古时罕叶迪谷因替主人兹敏阿基去复仇时，无意中错杀了许多女子，后他痛悔万分而自尽，于是后人为悼念且纪念这位英灵，便披上当年他留下的铠甲，迎接前来吊祭的亲友而挥剑边唱边舞，舞者神态特别庄重肃穆，并排或相对而立，然后一人用“尔比尔吉”的形式有节奏地同合舞者跟着念念有词，边说白边舞。其有跳跃、跺脚、跨步、进退等脚下动作，有左右晃动、侧身、翻身、立蹲等动作，有砍杀、挥舞、防御等手上动作，虽无音乐伴奏，但伴舞的韵白、说白具有鲜明的节奏和十分丰富的内容。既有对死者的悼念，也对死者亲属的安慰；既有对祖先业绩和死逝者的颂扬，也有对民族历史英雄人物的歌颂，既有砍杀驱赶威慑前来阻挡亡灵归祖界的妖魔鬼怪之意，又有祈求子孙繁衍之愿。说白和舞蹈融合为一体，形成了说与舞和谐，舞与情相宜。

“阿古伙”也系四川凉山彝语音译，为挽歌之意，并为死者亡灵引路的一种巫术意味的娱乐活动，既有舞相伴，又是歌舞为一体的娱乐活动，既歌且舞，歌舞结合，因而既可以归于“歌”之内，也可以归于“丧舞”之中。他们认为，死亡是生命的终结，告别尘世走向另一个冥冥世界的分界线，越过此便是这一世界的结束和另一世界的开始，对于同类的死亡无不抱着一种无奈与痛苦的复杂心情，尽可能多地把这种痛苦及复杂的心情通过一定的歌舞来表现，于是产生了此“阿古伙”歌舞。其歌舞往往是通宵达旦，在灵柩旁哭唱挽歌，闹跳丧舞，气氛极为热闹而庄重。从表演形式看，既有原始巫术舞蹈动作相伴，实为诗、歌、舞三位一体的原始性艺术表演和展示，也有祭奠亡灵以及指引亡灵回归祖先发祥地的一种原始巫术颂舞。舞蹈时舞者手臂自然下垂，双手握住披毡下角，身体或左或右移动，主要有下蹲、起立、虚步、山羊步、旁腿、正吸腿等，上身随之或前俯后仰、或左右晃动边唱边舞，是集诗歌、音乐、舞蹈于一体的原始歌舞艺术，渗透着彝族灵魂不死及万物有灵观，它不仅是祭奠亡灵的舞蹈，其间还蕴藏着彝族独特的文化内涵，而且也教育彝族后生尊敬老人、善待老人的活教科书，会对完备树立尊老敬老爱老产生潜移默化的积极影响。质言之，“阿古伙”作为祭奠长者亡灵的歌舞，作为一种语言艺术、表演艺术，是以一种“复合体”文化为生存基础的。[10]

除此，美姑县彝族地区还流传着迎亲丧舞，旨在主人及其家族热情迎接亲友前来吊祭，也有除秽避邪消灾，祈吉求福深层内涵。表演时，除迎送前来吊祭死者的亲友外，还挥戈送灵、送灵柩上山、围绕灵柩转圈、诵经护送死者亡灵到祖先居住之地等，明显地表现和反映了彝族男子尚武遗风。表演时由一男子领说或诵唱，众人合之。节奏和曲调古朴、优雅。

3、驱阴舞

四川攀枝花市迤沙村一带彝族，人死出殡下葬的当天晚上，在死者家中举行送阴魂祭仪，并跳驱阴舞，以示送亡阴魂祖界。他们认为，人死后阴魂仍会留守家中，所以要驱逐阴魂归入墓地和祖界。当晚，数十个男青年或手执棍棒，或手提铁链，或手握长刀等，在死者家中跳“驱阴舞”。类似的传统丧舞，在云南永仁县彝族中也广泛流行。[11]

（二）乌蒙山彝族丧舞

乌蒙山彝族有“白事喜办”的传统，且比较盛行，他们传统丧礼气氛非常活跃，无忧伤之感。在丧祭场中，吊丧队右手持铃，左手拿一条毛巾，载歌载舞。祭奠开始，参加祭奠亡灵的所有人，或扛着灯笼和长枪，或放枪鸣炮，或敲锣打鼓，或吹奏长号和唢呐，队伍前有一人举燃火把，围绕灵柩丧棚歌舞。据说，死者的灵魂离世时，要回头看望，如果儿孙笑容满面，就会放心而去，不再打扰活着的亲人。所以，丧葬歌舞目的和意义就是为了表达对死者的慰藉，从而达到死者灵魂与生者心灵的沟通。贵州六盘水一带彝族在丧事场合中，4-8人男性，手持铃铛，翩翩起舞，主要动作有踏步、跳跃、前后空翻等，表现对亡者的追念之情。[12]

贵州毕节市彝族地区还盛行铃铛舞送灵仪式。在传统丧祭仪式上，一男子举火把在前，四人持铃铛、白帕随后，后面众人随铃铛声和歌舞，舞蹈动作由卧倒、冲锋、格斗等组成，舞蹈队形时而半圆形，时而圆形，时而马蹄形，时而弓字形。与四川凉山彝族刀舞一样，铃铛舞也是为亡灵开拓坦途，与鬼怪拼杀的巫术行为舞蹈艺术。[9]51

在滇黔交界处彝族中，守灵时还要以歌舞来取悦亡灵。由四人手持八卦铃在灵柩跳跃，边跳边唱孝歌，名曰“跳脚”。据说，亡灵赴阴路上充满荆棘，“跳脚”可把它踩平。孝歌唱述死者一生对家人、亲友的恩爱及生者对死者的依恋惜别之情。[13]

云南宣威市普鹤镇一带彝族，由于对祖先灵魂崇拜，在出殡下葬前每一晚上，他们要在灵柩前举行“蹉蛆”舞蹈的仪式，以此娱尸送灵活动。舞蹈时，一个跟着一个，前面由一大人引领，摇响铜铃叮叮作响，纸花也随着舞步飘舞，在灵堂的四周，跳来跳去，口中唱着清脆的歌声。“蹉蛆”时所唱的歌声，虽每晚不同而有异，但无非哀挽死者的歌词，歌声铃声，悠扬婉转，孝子女们听到这种凄恻的哀声，往往声泪俱下。起棺出殡时，死者的长女，还请抬灵柩的人，绕着灵堂行圈，然后散开起棺出殡上山。[14]

（三）六诏山彝族丧舞

1、吹葫芦笙送灵舞

六诏山为滇桂结合部，这一带彝族大凡人死祭仪中，都要举行吹奏葫芦笙送灵仪式。旧时若他们家里死了老人，四方相邻，都聚集在丧家吹奏葫芦笙，跳葫芦笙舞。据说，这种丧礼祭仪，是他们的地方特色，尤其丧礼必吹奏葫芦笙，没有葫芦笙，其他祭仪怎么隆重，都被认为是薄葬。他们认为，只有葫芦笙的声音，才能把死者与生者的思想感情连接在一起，葫芦笙成了传递生死两界感情交流的工具。按照毕摩的说法：老人去世吹葫芦笙，是历史传下来的遗俗。送亡灵升天时，由两位吹葫芦笙师傅前头引路，边吹奏葫芦笙，边弓步跪拜前进，其他人也随葫芦笙的音响旋转与吹葫芦笙师傅舞步和姿态，作出相应的舞蹈动作，使亡灵顺赴阴路归祖。并进一步认为，发自葫芦笙的声音，理解为列祖列宗的话语，因此彝族民间常说：“祖宗不开腔，芦笙吹不响。”“葫芦笙叫我们时代兴旺。”又葫芦笙各曲调都带“依哩哦哩哦啰连”，以此示“儿孙快快长”的寓意，其发出的音响视为列祖列宗对后人兴旺的祝福。于是他们世代崇祖信仰喜吹葫芦笙和善跳葫芦笙舞，并以其送亡灵赴阴路归祖。[15]还有彝族学者研究认为，舞曲伴奏的葫芦笙，传说葫芦是创造人的母体，葫芦笙是祖先的声音，葫芦笙的声音也就是母亲亲亲召唤的声音，吹奏葫芦笙象征对母亲或者是母性崇拜和家族兴旺发达之意。

2、奏乐击鼓送灵

滇黔桂交界彝族丧祭仪式上，以奏乐击鼓来送亡灵赴阴归祖。彝文文献《裴妥梅妮——苏颇（祖神源流）》记载：

铜鼓声铿锵，大鼓响咚咚。铜铃音噌噌，唢呐叫喳喳，舞狮也比刀，毕摩来主持，敬送亡灵归。[16]

他们认为，奏乐击鼓除了加强声势和活跃气氛及帮助死者不死的亡灵驱鬼除邪外，最主要的目的在于如实告知祖地历代先祖接纳并迎接新的亡灵。[17]正如彝文文献《指路经》所载：

若不敲铜钹，也不击大鼓，阴魂到处游。……亡灵要招去，必须鼓锣鸣，告知吾祖先。……若是不击鼓，神灵不下凡；若不敲铜锣，祖灵不任你。

（四）哀牢山彝族丧舞

1、跳阴舞

跳阴舞是玉溪市澄江县彝族送灵仪式舞，一般在荒郊野外坟地夜晚时举行。届时，“送阴”者手持鬼火幽灯，敲铓击鼓，走在灵柩前，以此示为亡灵“照路”且“引路”。跳阴舞队伍最前面是两个戴着画有鬼怪脸、穿着怪装的男女“魔鬼”。他们边走边打鼓跳舞，当行到半路，“鬼怪”们悄然离去。彝族认为，只有举行跳阴舞祭仪后，亡灵才会被送出村寨，并不与人间纠缠跟，更不会作祟生者。[9]51

2、花鼓舞

花鼓舞是玉溪市峨山、新平县彝族丧葬中较为流行的丧祭舞。舞者须在15人以上，击鼓者均为成年女子，成年男子舞时均伴有或刀、或枪、或棍、或棒等，并只能在50岁以上正常死亡的丧礼中表演。说明这一地区彝族流行表演的跳花鼓舞有一定的限制，并非所有人死后都可以延请花鼓队表演送丧。彝族传统观念认为，只有正常死亡的亡魂才能变成祖魂，因而表演此舞的目的也就是护送祖灵归宗。而楚雄州双柏县彝族花鼓舞，由一位师傅手持木制并插有野鸡羽毛龙头，用红绸扎成绣球在前作指挥，另由四人背鼓，左手持白毛巾，右手持杵击鼓。击鼓动作先后顺序及图形变化均有严格的规定，由持龙头者手中道具指挥。舞蹈动作重拍时向上弹动，一拍击一下鼓，两腿灵活，也有不少高难度技巧。峨山县现今还专有“花鼓会”，在村社公房供有“花鼓娘娘”神位，每逢跳花鼓舞前须杀鸡祭献“花鼓娘娘”。[18]

3、刀叉棍棒舞

刀叉棍棒舞，亦称兵器舞、或杂耍舞。红河州弥勒、开远、蒙自等市彝族遇老者寿终正寝时，须举行隆重丧礼的时，孝子女一般都会延请刀叉棍棒舞队来为亡者送葬。送葬时先由一对唢呐师吹奏前行，再由锣、钹、镲带头上场，边走边跳，在打击乐器的伴奏下刀、叉、棍、棒一齐同跳，并非要求动作整齐统一，只是表演者节奏一致和道具不相碰为前提，自行掌握舞蹈动作变换时间和位置即可。具体表演时，一般双人对舞，或防，或刺，或亮相，动作干净利落，动中有静，静中含动，快而有力，不仅充分表现了彝族粗犷豪放的性格，而且体现了彝族的尚武精神。有时用铓鼓引一对猴在前耍跳，逗引狮子，兵器其中，唢呐和钹、锣、大号在后，意在为亡者开路，把亡灵平安送上山，且把亡灵顺赴阴府与历代祖先团聚。

4、驱妖除邪舞

红河州红河、元阳、石屏等县彝族遇老者去世，孝子要延请毕摩主持丧祭仪式。灵柩出殡前，毕摩举行驱妖除邪祭仪活动。舞时毕摩头戴法帽，身穿法衣，手持虎头龙身法杖或长矛短剑，左砍右劈，前刺后戳，前冲后缩，周而复始，直追不停，直至念唱完《驱女阴鬼经》止。据说，亡灵赴阴路上有一女鬼，并拦在阴间大门前，不让亡灵轻易赴阴府。于是毕摩务必驱除其女鬼，让亡灵顺赴阴府，与历代祖先团聚。

5、踩尖刀草舞

据彝族历史文献记载，彝族始祖笃慕时代“六祖”分支时，在“洛祖宜”（滇东北昭通、会泽一带）平川内举行盛大祭祖典礼，踏平尖刀草成路，开疆四方。于是红河州红河、石屏等县彝族逢丧祭时，毕摩头戴牛皮法帽，手持长矛短剑，身着绸衣长袄，念唱彝文文献《踩尖刀草经》：

踏上祖灵路，荆茂棘又旺，长满尖刀草。途上尖刀草，杆有大腿粗，叶有筛子宽，刺似牛角样，别人不踩草，可回祖先地；若我不踩草，你难见祖灵。路上尖刀草，君穿银鞋踩；臣穿金鞋踩，毕穿铜鞋踩；工匠和百姓，穿着铁鞋踩；你的儿和女，穿着花鞋踩。……前面踩三步，病魔踩出去，妖精亡命逃，凶鬼魂魄散；后面踩三步，父母回家转，夫妻往家返，儿女也一样，孙子踩回来，孙女踩回来，重孙踩回来，人人往家返；金银踩回来，绸缎踩回来，牲口踩回来，粮食踩回来。踩往前面的，全部往前走；踩往后面的，全部往后归。[19]

与此同时，毕摩手舞足蹈，前闪后窜，左砍右劈，行走如飞，重踏灵柩前事先备好的一把尖刀草，率孝子孙舞动，直至经文念完为止。

红河州弥勒、开远等市彝族称“踩尖刀草舞”为“踩棺舞”。具体表演此舞时，毕摩边唱边念彝文文献《踩尖刀草经》，并率领死者家眷绕灵柩跳跃，以示为踏平归祖路，使亡魂顺利到达祖先居住地鲁祖业大岩洞。而个别彝族村寨，毕摩边唱边念彝文文献《踩尖刀草经》，并率领死者亲眷，孝男顺时针方向起绕棺，逆时针方向还原；孝女则逆时针方面起绕，顺时针还原，以此示踏平尖刀草，让其亡灵顺赴阴路。舞蹈内容虽简单而质朴，但都带有强烈的娱悦亡灵、安慰生者的意味。

6、撵老鸹舞

大理州巍山、南涧等县彝族遇老者去世，须跳撵老鸹舞为亡灵送丧。当地彝语称其舞为“召尸猫咕”，汉语称死人舞。撵老鸹舞有固定的舞步和曲调，一般由葫芦笙伴奏，死者后家组织男人手持刀叉、弓弩等，围灵柩朝顺时针方向边跳边转，吼声如雷，气氛严肃恐怖，随后丢掉刀叉、弓弩，朝顺时针方向跳“蹉蛆踩虫舞”，再手拉手围灵柩跳3-7转“两跺脚舞”，最后男女老幼加入，朝逆时针方向跳“活人舞”，通宵至晓。[20]我们在这里须说明的是，在他们的整个葬礼中，先后跳三个舞蹈，前两个舞蹈为驱邪除虫方面的舞蹈，即娱尸舞，意在死者完尸且死者不死的灵魂不受任何伤害，完整地顺赴阴间，回归到历代先祖的膝下。而后一个舞蹈，便是把活人的灵魂跳回来，即跳招生魂舞，意在活着的生魂不要跟着死者不死的灵魂进入阴间。否则，生魂不病而死而亡。

7、打歌送灵

云南大理、楚雄、普洱等州市彝族民间流传的打歌送灵舞。至于“打歌”由来有多种说法，一是源于古代部落战争，人们为了庆祝胜利，拿起大刀狂舞；二是源于狩猎渔集劳动，彝族后生兄弟俩为父报血仇而燃起篝火而狂舞；三是源于模拟动物动作习性而舞；四是除恶驱邪活动。不论哪种传说由来，其舞在彝族民间中非常盛行，并始终与彝族宗教信仰、传统民俗（婚、丧、嫁、娶）和民族节日等重大社会活动紧密联系在一起。

清《开化志稿·人类志》记载：“婚丧宴客，恒以笙箫，杂男女踏歌，时悬一足，作商羊舞，其舞以一人吹芦笙居中，围绕唱土曲，其腔拍音节，皆视芦笙为止。” [21]

大理州巍山县彝族办丧事也必须打歌，以示祭奠，但受祭者必须年过花甲者。寿岁越高，打歌场面越大。打歌时所唱内容，除奉祀亡灵的固定词语外，往往还叙述死者的生平，多为赞颂之词。死者满百日上新坟或脱孝时，村人都要到坟地上打歌。该地彝族葬礼中讲究开吊，主人要请“阿闭”即毕摩来诵经致祭，还要请客打歌，热闹三天才送丧，按规定良辰准时入土下葬。打歌不仅是彝族喜闻乐见的娱乐形式，而且是彝家的重要精神寄托。[22]

这种打歌，在滇西巍山县马鞍山一带保留较为完整。那一带的彝族丧葬入土的头天晚上，所有的亲戚都聚齐灵堂，举行打歌，对死者表示哀悼。[23]其舞蹈刚劲、粗犷而猛烈的舞步，高亢嘹亮的吆喝、欢呼和呐喊，或“十字开花”、“八脚穿花”、“六步翻花”、“半翻半转”、“三翻三转”，或“山鹰展翅”、“公鸡摆尾”、“喜鹊登枝”、“猴子跳矮蹲”、“老牛擦背”、“苍蝇搓脚”等模仿鸟兽的动作，或作类似的动物的装扮，既可释为狩猎生活的反映，又是游牧或养畜业的真实写照和反映，同时，也可释为这是人类氏族社会中所举行的图腾跳舞遗迹，即一种原始信仰遗风，这些也正是彝族打歌的缘起悠远的证迹。

四、彝族传统丧舞的意义

纵观彝族传统丧舞类型及其表现形式和文化内涵，由于灵魂不灭和鬼魂观念的支配，其中丧舞明显地带有生者对死者的感情追思和功利目的。一方面是通过丧舞形式，铲除祖魂返回祖先发祥地途中的妖魔鬼怪，另一方面是颂扬死者生前的公德。

然而，在取悦亡灵的丧祭仪式中，为何要歌舞娱乐的方式来送亡灵赴阴归祖？按照他们的说法，人生三大礼中，死亡是要过人生最后一关。人的死亡及为其举行隆重的葬礼，是死者与生者的永别仪式，所以，他们对它十分重视。彝族历代先民对老者的正常死亡不能称为“死”，要说成是老人回去了，即回到祖先发祥地——或者“米列依池”（疑指云南昭通市郊葡萄井附近），或彝族六祖分支地“洛祖宜”（滇东北罗宜山）。一个人寿终正寝，要举行隆重而庄严的葬礼，既然人们迎接他（她）的来世出生，也要把他（她）通过复杂繁琐的丧葬祭仪、指路等仪礼，送回到该去的地方。彝族传统观念认为，在人间社会里死去一个人，而在阴间或祖魂世界里则增殖一个祖魂，正好在阴间或祖魂世界社会里就诞生一个新生命。停尸守灵期间，毕摩要念诵很多丧葬祭经，以引渡亡魂之时，正是阴间世界社会里举行出生命名之时。出殡下葬那天，而在阴间或祖魂世界社会里则以同样方式迎接活动。因而彝族传统观念认为，歌舞欢乐既要要亡者欢欢喜喜，也要让生者欢乐。滇南彝文文献《裴妥梅妮——苏颇（神祖源流）》中记载：

喊来哭丧队，请来乐器队，开始要发丧。毕摩摇铜铃，君王来吊丧，询问猴死因（彝族认为，死丧源于猴子）。毕摩念经书，臣子来吊丧，带着跳刀队，大刀跳起来，舞起剑戟来，跳起哨棒舞。挥起三叉刀，摆起铜响铃；抬起锄头跳，拿起镰刀舞；耍起狮子舞，跳起猴戏舞。还有三节棍，还有九节鞭。带着乐器队，唢呐啦啦响，长号嘟嘟声。芦笙声悠悠，笛箫配的齐。铜鼓敲起来，铜钹打起来，木鼓敲起来，铠锣打起来。……舞狮跳刀队，震得大地摇，吹拉乐器队，铜鼓声噌噌，震到苏纳宫（阴魂首领居住的宫殿），格兹（天君神）不安心。木鼓声咚咚，震响树林神。铜钹声嚓嚓，摇醒地神仙。铠罗响当当，传到七层天。长号声嘟嘟，天神皆惊醒。天神策格兹，地神黑夺芳，遥听哭丧歌，哀乐已辨清，畜呻心更惊。……铜鼓声铿锵，大鼓响咚咚。铜钹音噌噌，唢呐叫喳喳。舞狮又跳猴，耍鞭又比刀，毕摩来主祭，敬送亡魂灵。鼓声震苏纳（阴魂的居所），报知众神灵，天上的阴魂，整齐又肃穆，排成一行行，乐队夹道迎，额氏带队接（祖先名），把你来恭候。今日祭祀你，念经把魂送，请你细听着。……[24]

所以，老者死亡葬礼中的祭仪包括跳传统丧舞娱乐活动，具有双重文化内涵以及双重的目的和意义，既是生者跳丧舞为死者送葬，也告示历代祖魂前来迎接新亡魂归祖世界生活，丧葬祭仪是世间与阴间之间迎来送往的直接反映，并且阴间世界或祖灵世界同世间一样，是一个生机黯然、祥瑞恬美、幸福安和的世界。又人生在世时，具有喜怒哀乐，在亡灵赴阴归祖时及其以后祖灵社会世界里也同样有这方面的内容。

总之，按理说，一个人从诞生到死亡以前，仅仅是以组成沧海之中的一粒基本粒子的形式存在于现实社会之中。一个人死了，便不会在现实生活中发生社会行为，其社会活动也就终止了。然而，彝族因“灵魂不灭”的观念，身体的死亡并不意味着灵魂的死亡。从彝族传统丧礼祭仪包括丧舞文化中，我们可以明显地看出，他们认为人死以后，亡者的灵魂仍继续产生社会作用。其次人死后还可以“转世”。一句话，生与死可以反复循环，即生是死的前奏，死是生的转折。从一系列复杂繁琐的丧礼祭仪中，反映和体现了彝族的生死观和朴素的情感意识，即人死了对于生者是极悲痛的，但对死者却意味着生死循环中升华。因此，认为参加丧礼祭仪的人数越多、场面越欢乐热闹、祭奠牺牲越多对是对死者诚挚的怀念和衷心的许愿，免除生人对死者的惧怕心理和寄托死者的美好愿望，是把丧事当成喜事办，但这种“待遇”现象只限于寿终正寝者，而非正常死亡者亡灵是绝不能享受这种“待遇”。

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The Origin and Forms of Yi Traditional Funeral and Its Cultural Connotation and Significance

LONG Luo-gui

(Honghe University,Mengzi 661100)

Abstract:The traditional funeral of the Yi nationality not only inherits and develops the different manifestations and cultural connotations of traditional mourning as the different living areas. That is, the Liangshan size of the Sichuan and Yunnan, the Wumeng Mountain of Yunnan and Guizhou, the Liuzhao Hill of Yunnan and Guangxi, Ailao Mountain and other types and genres of traditional mourning culture. However, they all clearly bring about the feelings and utilitarian purposes of the survivors toward the deceased. Through the demonstration of the mourning culture by the living person for the deceased, they not only send souls to the world of the ancients, but also proclaim the ancestral spirit of the ancestors to welcome the new Death souls return to the ancestral ancestors, living together with the ancestral souls of all ages, and is the direct reflection between the world and the ancestral souls. It has the demon devil wo eradicated souls to the ancestral home and praises the merit of the deceased, Ancestral ancestors, comforts souls and comforts filial Son and other multiple ideological content and significance.

Key words: Yi nationality; the Dance of Funeral; Origin and Manifestations; Cultural Connotation; Meaning

本文为基金项目：国家社会科学重大招标基金项目:中国彝文古籍文献整理与保护及其数字化建设（13&ZD142）子课题：滇南、滇东、滇东南彝文古籍文献整理与保护；云南省省院省校教育合作人文社会科学研究基金项目：云南彝族重要古籍文献数字化保护与利用研究（SYSX201420）。

作者简介：龙倮贵（1963—），男，彝族，云南红河县人，红河学院教授，《红河学院学报》学术副主编，红河学院农村问题研究中心主任/首席专家，享受云南省人民政府特殊津贴。研究方向：从事彝族传统文化及“三农”问题。