内容要目

“民间叙事传统格式化”之批评1
──以彝族史诗研究中的“文本迻录”为例

一、国际彝学研究中的相关信息

二、国内彝族史诗的搜集、整理概况

三、史诗《勒俄特依》及其“文本迻录”过程的反思

㈠ 《勒俄特依》的制作流程：搜集、整理、翻译和出版

㈡ 关于《勒俄特依》文本的几点质疑

㈢《勒俄特依》汉译本的文本定位与评价尺度

四、“民间叙事传统的格式化”：检讨与回应

在走过百年历程的彝学研究中2，彝族史诗的调查、搜集、整理和出版工作，起步较晚，研究的基础也相对比较薄弱。这大抵上也反映了中国南方史诗的研究从萌蘖、兴起到发展也是上个世纪后50年间才逐步形成的一种学术格局。而这种“行道迟迟”的局面，一则与整个东西方学界关于“史诗”的概念和界定有直接的关联，二则也潜在地驱动了我国于20世纪50年代与80年代两度发生的“大规模”的史诗“生产运动”。目前我们见到的几十部彝族史诗作品（汉译出版物），大多正是这两个时期自上而下的民间文学搜集浪潮中的产物。它们的面世，既为我国的史诗学建设提供了更丰富的学术资源，打开了更广阔的理论空间，同时也为后来的文本阐释、学理规范、田野实践建立了一种能动的反观视野，为我们进一步探讨史诗的文本形态、史诗的传承方式、史诗传统内部的基本叙事法则等问题带来了深刻的反思。

因此，在国际彝学研究的学术走向中，简要回顾国内外几代学者对彝族文学传统与史诗直接地或间接地搜集、整理、翻译与评述，或许能够帮助我们把握以下几个基本线索：⑴ 彝族史诗是怎样从乡土社会走入学者视域的；⑵反思史诗文本《勒俄特依》从本土社会的文化语境中被迻译为汉文阅读和学术阐释的“民俗学过程”（folklore process）3；⑶检讨《勒俄特依》文本及其相关的文本制作过程中存在的主要问题；⑷说明“民间叙事传统格式化”的主要弊端以及相关学术史的批评尺度。

一、国际彝学研究中的相关信息

西方学者对彝族及彝族文化的研究，肇始于19世纪下半叶至20世纪初叶，那正是彝学研究进入国际视野的起步阶段，其中对彝族文献和文学的调查、搜集与评述，尽管简短、零碎，但记录的客观性较强，对我们今天研究彝族歌谣和文学传统的历史断面也不失其真实性的价值。

法国的传教士保罗·维亚尔（Paul Vial，汉名邓明德）当是最早关注彝族文学的西方学者。他在云南路南彝区生活的30年中，掌握了彝语，并向当地毕摩学习古彝文，对彝族历史、文化做过深入细致的研究，造诣颇深。维亚尔的著述主要有用彝汉文对照的彝文经典《宇宙源流》，其中收入了《天地起源》、《洪水泛滥》等彝文经籍；《倮倮·历史·宗教·习俗·语言和文字》、《云南彝族文字研究》、《彝语语法》、《法倮字典》等著述则对彝族诗歌传统进行了评述。此外，维亚尔在《罗罗人》中概括了彝文经籍诗歌的五言轨范和一些基本的程式特征：

罗罗的文学与中国（汉族）的文学一样，成套的文句经常反复。……比喻突如其来……经常运用反复，在表达同一思想时，作者往往使用同一句子。诗是五言诗，……这个规则是诗歌的规矩。五音节或三音节的句子、脚韵乃至类音，这些都是诗的特性。……所有的用语并非都具有意义，有的用语是为了声调的需要或者为了适应五言句式的需要。4

维亚尔的确对彝诗传统概括得十分精当，不仅切中了彝诗“好譬喻物”（东晋·常璩《华阳国志·南中志》）的民族特色5，也发见到了彝族诗歌套句与复沓的传统手法，更为可贵的是他注意到了彝族五言诗的音韵节奏和诗句结构方式中虚字与衬词的灵活运用。从整体上来说，彝文古代经籍史诗也同样以五言诗为正宗和雅体，代表着彝文诗歌工整和谐的民族形式，这也是经籍文学与民间文学（长短句较多）有所不同的一个特征。

关于彝族文学传统与仪式的关系，则体现在法国著名汉学家格拉耐的比较研究中。在其《中国古代的歌谣与祭礼》一书中，他运用法国社会学的方法分析研究中国古代的诗歌总集──《诗经》，同时利用了丰富的民族学资料作为比较研究，阐明了《诗经》中的民众的歌谣与古代乡村中的农事季节祭礼的关系，并论证了这些歌谣的宗教的和社会的功能，其中就集中引用了大量的19世纪末期“罗罗”（彝族）和西南诸少数民族的歌谣与祭礼的资料6。例如，最早发现彝文经典并将之传到海外的学者是法国人卡拉布里奇（Crabouillet），1873年他在《罗罗人》中描述了彝年礼俗中的男女歌唱活动7；此外，吕真达（A. F. Legendre）的《在极西中国的二年》里叙述了山野中的男女情歌对唱8；罗彻尔（E.Rocher）的《中国云南的土民》（卷二）记述了“罗罗人”在春耕时节的打歌风俗9。如若对这些资料加以梳理，从中我们可以找到一些极为宝贵的民族志资料，用以回溯一百多年前的彝族民间歌谣与歌诗传统的历史风貌。

早期西方学者不仅注意到了彝族民间口承文学的传统，同时也搜集和整理了彝族经籍文献中的神话传说与丧祭经诗。可以说，维亚尔是第一个对彝文文献作分类研究的西方学者，法国人德·奥伦（D'Ollone）于1911年在贵州威宁、四川宁远府和大凉山彝区进行实地考察时，也曾对彝文经典进行过分类。从这两位学者的分类上看，他们搜集整理的神话传说多为书面形态，主要类型是开辟神话、洪水神话与祖先传说 10。显然，在他们的记述中我们没有读到“史诗”二字，但在他们搜集的彝文典籍中我们不难发现一些史诗的影子。比如，维亚尔搜集的《天地起源》和《洪水泛滥》与我们今天所说的创世史诗有关，而“挽歌”当是彝族传统丧仪或送灵仪式上所用的祭奠类诗歌，以沿传至今的各地传统来看，这类“挽歌”当有史诗演唱的内容。奥伦对彝文经典的分类中则有家族系谱、洪水传说、人种分布传说、飞禽走兽述录、山河记录。不论是“传说”还是“述录”，只要对彝文古籍稍有一点常识的人都知道，迄今所见的彝文文献都几乎是诗体的。至少我们可以肯定一点，他所说的“洪水传说”也就是我们今天在诸多彝族创世史诗中都会读到的篇章11。

这里，应当提到的还有我们1998年在巴黎看到的法国远东学院图书馆收藏的一批古代彝文经书，这些典籍大体也是19世纪下半叶到20世纪初期从中国流向法国的。在与本文有关的一部咒经中，我们看到的正是以诺苏彝族史诗英雄支格阿鲁命名的神图（见上图），彝语称之为“支格阿鲁布伊”，与今年我在美姑搜集到的神图如出一辙。此外，我们还见到了与《勒俄》齐名的凉山彝族世传的两大经典之一《玛木》，我们几位被请到那里去做文献鉴定的彝族学者，大致将之推断为明末清初的木刻本。是否《勒俄》也在同一时期流到了国外则不得而知。

20世纪三、四十年代，由于受第二次世界大战的影响，国外学者对彝族的考察和研究活动处于消停状态，直到五十年代以后才再度兴起。这一时期的国外研究，主要在彝族历史、社会制度和语言文字方面有较为系统的成果。50年代以来，日本对彝族进行研究的学者颇多，有关彝族历史方面的著作也不少，其中较有影响的是白鸟芳郎教授等人12。由于这个时期，国内彝学研究也正在兴起，诸多涉及彝族史诗的彝文文献得以出版，从而进入了日本学者的视野，但大多仅被作为历史或传说而加以引用。此后，坪井洋文教授率团深入贵州彝区调查，于1987年出版了《华南旱地耕作村落的社会和文化》一书，其中对彝族村寨空间和家族组织、住宅构造、生产形态和饮食生活、祖先崇拜和农事活动、民间口承文艺都作了全面的介绍和叙述，涉及到了洪水神话史诗。

直接关注彝族神话与史诗的日本学者是伊藤清司教授，他从比较民俗学的角度，对彝族口承文化传统、创世史诗、火把节习俗、傩戏等进行了深入探讨，发表了一系列的论文，成为彝族文化与日本文化的比较研究成果，其中《〈天婚〉故事的结构研究》一文中涉及到的“天婚”故事或母题，引证了彝族洪水史诗（有诸多的异文）的内容；《神话中的性》引述了袁家骅先生早年搜集的《阿细民歌及其语言》一文中关于“兄妹婚”的神圣叙事；《眼睛的象征》（1982）大量引用了史诗《查姆》和《阿细的先基》中关于“眼睛”与人类发展的叙事；《人类的两次起源》（1989）则广泛涉猎了彝族“四大创世史诗”，包括《勒俄特依》。伊藤先生对彝族史诗的青睐，主要运用在对中国西南诸族群的神话比较研究中，从其引证资料的角度看，他基本上是从“创世神话”的角度切入这些文本的“故事梗概”，显然他对《查姆》在搜集整理过程中出现的“原文”或是“变体”已经表示出某种怀疑13。

第一个以“史诗”眼光来看待彝族文学的西方人，是著有《中国民间故事类型》的德裔美籍学者艾伯华（Wolfram Eberhard），他在《中国西南少数民族的史诗》一文中，却将撒尼彝族叙事长诗《阿诗玛》与傣族叙事长诗《线秀》、《南鲸布》和《葫芦信》一同视为“史诗”，并进行了初步的评介14。除了对长诗的搜集、整理工作中的“拼凑”提出了强烈的质疑外，该文也促使我们去思考怎样从学理上对叙事诗与史诗进行界定的问题。因为，按照艾伯华的观点，目前收集整理出来的几十部彝族叙事长诗是否也该归入“史诗”的行列呢？这个问题，或许在我们廓清了什么是彝族的史诗传统这个基本实事之后，会迎刃而解。此后，关注《阿诗玛》的学者还有美国加州大学戴维斯分校的人类学教授司佩姬（Margaret Swain）女士， 她对“阿诗玛”从撒尼人的民间传说人物演变成为世界知名形象的过程进行了独到的分析，此外，更重要的是，她同样也对作品的“改编”提出了质疑15，讨论了 “阿诗玛”故事（口传文本与书面文本）在整理、改编为汉译本的过程中，阿诗玛的哥哥是怎样被置换为阿诗玛的情人的。不言而喻，《阿诗玛》大概是世界上最广为人知的彝族民间叙事。这一改编后来直接影响到这部作品所有的翻译本，包括英语版、日语版，以及其它多种语种的版本。可见，文本制作过程中的“改编”导致了对本土文化的误读，并通过印刷物在更大的范围内传播开去。

这里要特地提到另一位美国学者马克·本德尔（Mark Bender）博士，他于1982年将彝族叙事长诗《赛玻嫫》译成英文，第一次把彝文经籍长诗全文介绍到了西方。近年来，他在执教于俄亥俄州立大学的同时，几度深入云南彝区调查，并从翻译理论（Theory of Translation）的角度开始着手楚雄彝族史诗《查姆》和《梅葛》的文本类型研究，他对彝族传统文学的理解，以及对这些传统文本的搜集、整理、翻译与出版提出的一些见解，深中肯綮，为我们提供了正确看待一系列已经出版、又有颇多“遗憾”的彝族史诗文本的理论视角16。他的观点与分析方法，多少带着某种折衷主义，我们将在后文结合史诗《勒俄特依》的搜集整理工作做更多的涉及和评价。

二、国内彝族史诗的搜集、整理概况

国内学者对彝族及彝族文化的系统研究则晚于国外。直到上个世纪的三、四十年代，由于社会学、人类学／民族学、宗教学、语言学等现代科学相继传入中国本土，中国现代民俗学史上也出现了一种新的学术走向：以研究“地域性”与“民族性”为目标，以实现地域间和族际间的文化沟通与文化理解为宗旨。这一时期杨成志、林耀华等人留学回国后，将人类学的民族志方法或社会学的社区考察较为完整地运用到彝族本土文化的观察与研究中，以他们的个案实践开创了人类学区域性分支学科──中国彝学的先河。

当时的学界，由于借重于国外的学术渊源与传承各不相同（如就人类学而言，在英国为社会人类学，在美国为文化人类学，在法国为民族学），也由于从事彝族研究的代表性学者在海内外所接受的教育背景不尽相同，因此中国现代彝学研究就有了综合各家之长的多学科性质，代表性学者有马长寿（历史学）、杨成志（法国民族学）、丁文江（人文地理学）、徐益棠（社会学）、马学良（语言学）、林耀华（英国社会人类学）等人。与此同时，本民族学者的自观研究则以岭光电与曲木藏尧为代表。这样古老的彝族文化与经籍文献在其悠久的人文传统中进入了诸多学者的视野交接之中。绕有兴味的是，这些学者对彝族文献与文学进行过搜集、整理和研究，他们在田野考察中接触到的彝族经籍史诗，后来也出现在他们搜罗到的一大批彝文经典中，如杨成志先生汇编的《云南罗罗族的巫师及其经典》（1931），马学良先生对其搜集的两千余卷彝文经典所进行的类编（《倮族的巫师“呗耄”和“天书”》，1947），但他们同样没有使用“史诗”一词而普遍使用“神话”或“历史传说”这样的术语。这大抵与闻一多先生当年关于中国没有黑格尔眼中那种“希腊史诗”的感慨相仿佛吧。

这一阶段可谓是中国彝学的重要拓展阶段，虽然其起步晚于西方学界。尤其是学者们重视直接观察的实地调查，纷纷将目光投向了云雾深处的大小凉山，随后出现了近20种有关凉山彝族及其社会文化的调查报告17。仅我掌握的这些文献而言，大凡涉及凉山彝族社会的历史与家支世系者，无不从《勒俄》中引证资料，比如马长寿先生的遗著《彝族古代史》手稿（1987，李绍明整理），尤其是语言学家傅懋勣先生在其《凉山彝族传说中的创世纪》（1943）已明确提及彝文经书《古事记》（《勒俄》）。而那时的《勒俄》并没有被视为史诗作品，而大多被当作彝族的神话、历史或传说来看待了。即使是本民族的学者，也仅提及“据夷史记载”或“夷书所记”，而其下所引均为今天的《勒俄》还在传唱的内容 18。

实际上，这是中国史诗学术史走过的一段史路历程。也就是说，在20世纪50年代之前，几乎没有人“发现”南方少数民族也大多有自己的史诗传统。而今天被我们称之为南方少数民族史诗（或原始性史诗、或神话史诗）的大量作品，后来又被学者们划定为“南方创世史诗群”的文学现象，直到新中国成立30年之后，才逐渐浮出以西方史诗理论为圭臬的水面，引起了各方面的关注。“……绝大多数史诗是在20世纪50年代以后才陆续被发现的。而史诗的记录、整理、翻译及出版工作的大规模展开，仅只是近二三十年的事情。我国史诗的研究工作，起步更晚一些，对于我国史诗进行较为系统的研究始于80年代中期，至今还不足20年。因此，国内外学术界对于中国史诗的了解尚少，中国史诗在中国文学史及世界文学史上也尚未得到应有的地位。”19

在刚刚过去的50年内，彝族史诗的搜集、整理与翻译工作，确实取得了显著的成绩，川、滇、黔、桂四省区陆续发现并出版了一系列的史诗汉文译本，有的采取了彝汉文对照本、有的还采取了“四行对译法”（即彝文、国际音标注音、汉文直译与意译）。如果按中国史诗的三大类型来进行划分，我们可以把这些史诗文本排列如下：

创世史诗川、滇、黔、桂四省区的彝族民间蕴藏着极为丰富的创世史诗，而这些史诗作品的传承与保存，大多受益于彝族古老的彝文及其经书典籍，与彝族本土宗教祭司毕摩及其所主持的民间生活仪式和宗教仪式有着极为密切的关系。迄今为止已出版的彝族创世史诗作品，除了“四大创世史诗”即大小凉山彝区流传的《勒俄特依》、云南彝区流传的《阿细的先基》、《查姆》和《梅葛》之外，还有云南彝族的《尼咪诗》、《尼苏夺节》、《阿赫希尼摩》、《门咪间扎节》、《俚泼古歌》、《洪水泛滥史》（6种文本）等；贵州彝区流传的《洪水纪》、《洪水与笃米》及《彝族创世志》（3卷）等。

迁徙史诗 “六祖分支”这一历史事件是川滇黔桂各地彝经迁徙史诗共同的取材史事，在彝族史籍与迁徙史诗中无一例外地都以此作为彝民族信史发端的重要关节。六祖分支及六祖各部世系的历史之所以成为川、滇、黔、桂彝族迁徙史诗的共同题材，是因为彝人族体分化以后，作为一个统一的共同体的民族并未形成一个共同政治实体或政权形式，笃慕和六祖仍是彝人普遍的认同、归属、凝聚的象征。在彝族口头传统中，迁徙史诗的产生和形成的年代应在六祖分支基本完成之际，虽然具体时间无以推考，但可以肯定的是其规模化集成主要是在明代。这一题材的系统代表作主要有“六祖史诗”，包括《赊榷濮》（古代六祖）、《夷僰榷濮》（六祖魂辉）、《根因榷濮》（六祖源流）三部作品；还有《尼祖谱系》、《彝族源流》、《彝族氏族部落史》等；其它或成章或成篇的迁徙史诗则散存于《西南彝志·谱牒志》、《彝族创世志·谱牒志》等大部头经籍中。

英雄史诗 一般说来，英雄史诗的最早产生于原始社会解体期，即“军事民主制”时期，又作“英雄时代”，至迟产生于封建制国家的形成和发展期。彝族英雄史诗是在勇士歌和英雄短歌的基础上发展起来的，如《阿鲁举热》和《戈阿楼》都属于短篇英雄史诗。随着彝族文学搜集整理工作的不断深入，发掘出了像《铜鼓王》、《俄索折怒王》、《支嘎阿鲁王》这三部成熟的英雄史诗。这些作品形成于南诏奴隶制国家由兴到衰的唐宋时期。英雄史诗反映了从原始部落分化到阶级制度确立这一时期的社会生活，塑造了彝民族理想中的英雄形象，折射了英雄时代的社会理想和道德观念，表现出崇尚勇武、渴望建功立业的英雄史观和古代部落崛起期的民族精神和民族性格。

上述作品的出版，大体上可归为两种政策性的思路，一是民间文艺学的，一是彝文古籍整理工作的。这些文本也呈现出彝族史诗的流布概况──这正是文革前后（50年代和80年代）两次彝族史诗搜集、整理工作带来的最积极的成果之一，从中我们不难见出这些史诗作品的相继发掘，正如“西南创世史诗群”的发现20，同样说明了中国史诗研究工作从北向南的纵深拓展，反映了中国学界在“史诗”的概念、类型、传承方式（口传与文传）等方面做出的积极而有成效的探索；同时，由于种种原因，也衍生出许多新的学术问题，成为我们今天必须汲取的经验和教训。正如钟敬文先生指出的：

从新中国成立以来，由于社会主义国家的特点，由于党和政府的重视，也由于青壮年学者们的不懈努力，我们在民间文学的矿产上，采炼和提供了丰富的珍品，特别是那些少数民族史诗和原始神话等。但是，不可讳言，在作为严格科学对象的民间文学资料（尤其是散文故事方面的记录），始终还不能使人感到较大的满意。因为我们这方面活动，没有随着整个社会历史形势的巨大转变而转变，并使它向更高阶段发展。……至于对它的科学研究，以及科学的搜集方法等，当时是没有更多工夫计及的。21

其实，国外民俗学界也走过同样曲折的道路，只是他们的反思与警醒似乎比我们来得更早、更深刻。正如麦克爱德华·里奇（MacEdward Leach）指出的那样：过去搜集的民俗文本，与其说是口传文学的，毋宁说更像是书面文学的。因为这样的搜集几乎无法引证是其原初是怎样表述的，你会发现没有例外。这样的无差别地搜集起来的民俗文本就像来自书面资源，就像是眼睛的文学而非耳朵的文学。因为它是作为眼睛的文学被搜集的，也同样是作为书面文学来编辑和评价的22。如此出版的“文学读物”，已经损失了那些生成于口头语境中的大量的民俗传统要素，而对这些文本的正确评价，正是我们认真解读彝族史诗传统的一把钥匙。因此，今天检讨这些文本在制作流程中出现的这样那样的一些问题，也同样深有兴味。

下面，我们仅重点结合本文的研究对象“勒俄”史诗文本的搜集、整理、出版的相关学术史，兼及彝族“四大创世史诗”的非本土化过程，来回首这段学术历程中普遍存在着的一些要害问题，以期说明本文作为个案研究的基本工作方向。

三、史诗《勒俄特依》及其“文本迻录”过程的反思

新中国成立之后，中国民间文艺学的发展基本上可以划分为“文革”前后两个时期。 前一个阶段，也就是50年代后期，在“全面搜集、重点整理、大力推广、加强研究”的民间文学工作方针指导下，各地民间文学机构相继成立，在民间文艺采风工作中进行了大规模的搜集、整理和研究，仅“民间史诗、叙事诗就有上百部”之多，云南、四川的彝族史诗搜集、整理正是在这样的“运动”中孕育的。从1957到1960的两、三年之间，除了撒尼彝族的叙事长诗《阿诗玛》之外，从调查、搜集、翻译、整理到出版，后来被称为彝族“四大创世史诗”的作品均已面世，其中就包括诺苏彝族史诗《勒俄特依》，由巴胡母木（冯元蔚）、俄施觉哈、方赫、邹志诚共同整理的翻译本，收入四川省民间文艺研究会编辑的《大凉山彝族民间长诗选》，于1960年由四川人民出版社出版。后一个阶段，也就是“文革”后的80年代初期，在改革开放的大好形势下，停滞已久的民间文艺事业开始迈向一个新的历史阶段。这时，彝族“四大创世史诗”中两部作品还在继续完善之中，《查姆》经郭思九、陶学良进一步整理、修订后，于1981年由云南人民出版社正式出版；《勒俄特依》的彝文本与汉文本也由冯元蔚进一步整理、翻译，并分别于1982年和1986年由四川民族出版社出版了单行本。

《勒俄特依》23的搜集、整理、翻译和出版，的确是凉山彝族文学的一件盛事。从彝文到汉文的翻译工作，既是一项艰巨的工程，也是一件意蕴深远的大事。至此，译本改写了上个世纪三、四十年代以来国内外彝学界一直仅将“勒俄”作为阐述彝族历史、社会等级、奴隶制度的“旁证”材料，并将作品的文学特质及其诗歌属性引入了民间文艺学的探讨，进而被少数民族文学研究界纳入到彝族“四大创世史诗”之列24，在彝族文学史上给予了诺苏彝族这一古老的文学传承以应有的地位，同时也让广大的汉文读者了解到：在20世纪50年代惟一存在的“奴隶社会活化石”──大小凉山，除了“触目惊心的阶级压迫和暗无天日的奴隶主统治”之外，彝族人民也创造了光辉灿烂的文化。这是《勒俄特依》汉译本面世的积极意义所在，也是本文在此要特地强调的一点。

今天对这段文本搜集、整理、翻译、出版的学术史给以客观评价是必要的。但正如钟敬文教授所指出的，“评价必需符合事实的真正性质和保持恰当程度，否则就容易丢掉科学性……评论一种历史上的学术、文化活动，既要弄清楚它本身的性质、特点、产生与演变过程及社会功能等，又要究明它产生、存在的历史、社会背景，究明当时社会运动的根本要求和它对这种要求的对应性及其程度。要达到这点，评论者必须占有尽可能多的资料，必须进行过艰苦的分析、综合、推断、论证等过程，至于那种只凭用惯了的一套现成公式，或一时爱恶、感想去进行判断的作法，结果恐怕是要跟历史的真实相去遥远的。”25 我离先生的这一要求还很远，因而以下回顾或许只能算是一种感想，尤其是作为一名彝族学人立足于本土文化传统的感想，而非判断，更非抨击。因为史诗本身的搜集、整理工作有着一个比较特殊、也比较漫长的历史过程。如果比较全面地结合史诗文本《勒俄特依》的搜集、整理、翻译、出版的历史实际与相关的研究成果，我们将会看到：还原诺苏彝族史诗传统多相性的文本形态，对建设一种“立足过去、面对未来”的民间文艺学史批评，抑或是对今后制订口头史诗记录文本的制作规程，不仅有理论价值，而且也有实践意义。

㈠ 《勒俄特依》的制作流程：搜集、整理、翻译和出版

为完成本文学术史的梳理，我于2003年2月先后在凉山州首府西昌市和成都两地对当年参加史诗搜集、整理、翻译的两位彝族学者曲比石美和冯元蔚进行了专题访谈。这里我们不妨按两种汉文译本出版的先后次序，重新回顾一下“文革”前后相继面世的《勒俄特依》，从搜集、整理、翻译到出版，到底走过了哪些重要的文本转换流程，这样我们才能进一步明确界定这些史诗文本类型的批评尺度。

2003年2月19日，冯元蔚先生在笔者的访谈中详细地回忆了他本人两度参与史诗搜集、整理、翻译工作的来龙去脉，他的夫人赵洪泽先生还提供了不同版本的《勒俄特依》（彝文本）。在此，我们引述其中的一些访谈片段：

冯：我年轻的时候就喜欢《勒俄》。到了解放后，1958年全国文艺采风啊，省委宣传部把我调起去当采风组组长，负责凉山这一片。采风嘛主要是民间文艺采风，所以省上去了一些人，凉山州也调了一些人参加，一共有十几个人。其他的同志都去民间搜集去了。我呢，因为有这个基础，对《勒俄》有偏爱，我就别的不大管。

曲布嫫：您就专心致志做《勒俄》了。

冯：当时分别搜集了8个版本。然后又找了8、9个德古（ndepggup头人），德古完全用口背，我记录。然后回来以后，我花了3个月的时间，把8个版本和口述的记录弄成卡片，进行整理。因为这8个版本中的任何一个次序都是混乱的，找不到两个一模一样的。

曲布嫫：民间口传就这个特点，异文多。当时您把这些版本都记录下来了，也就是把每个德古的口述都写了一遍？

冯：哦。记下来以后，我又把它们弄成卡片，一组一组、一段一段地对应，再编出个次序来。

……

曲布嫫：做卡片，比如说到了“武哲惹册涅”（vonresse cinyix雪子十二支），就用卡片把8个版本都对应出来。做卡片的目的就是对照？

冯：对，对照。对照基础上又搞个系统，从哪儿到哪儿，上下看起来有个顺序，不至于颠颠倒倒。

曲布嫫：然后再重新排列嘎？

冯：嗯。

曲布嫫：这个就是58年做的工作。当初您这8个版本是在哪几个县收的呢？

冯：主要是在昭觉、西昌、美姑、布拖，重点是这四个县，然后我在昭觉又找到其他几个县的版本，比如雷波的啊，金阳的啊，冕宁的啊。

曲布嫫：喜德和越西这边有没得，当时？

冯：没有。哦，喜德有，越西没有，我当时也没去。

……

曲布嫫：阿普26，我打断一下，回到刚才的话题。您说你找过8到9个德古。这些德古的名字您现在还记得到不？

冯：都记不到了。

曲布嫫：嗯。当时那些田野笔记也都找不到了？

冯：找不到了。我也是遭抄过家的。大头是拿给阿鲁斯基拿走了，剩下的是几次抄家啦，搬家啦，搞得纸片片都找不到了。光是我的笔记本，这么厚的都是十几本。

曲布嫫：抄家都抄走了？简直是。这个就是最痛心的事情，心痛死了？

冯：是啊。

曲布嫫：还有就是《勒俄》的彝文本与后头的汉文本，两个本子能不能对应？

冯：基本对应。这个主要是不同民族的表达方式呀……

曲布嫫：很难对译，就是。

冯：哦。所以说，从汉文版本的角度来呢，主要是考虑汉族读者。所以，你太对应很了呢，就别别扭扭，读不通的样子。

曲布嫫：所以就是说，彝文版基本按原来的，汉文版考虑了汉语表述。

以上访谈说明第一个《勒俄特依》汉译本27 的搜集、整理过程，大致是将各地的八、九种异文与八、九位德古头人的口头记述有选择性地汇编为一体，并通过“卡片”式的索引与排列，按照整理者对“次序”也就是叙事的逻辑性进行了全新的组合，其间还采取了增删、加工、次序调整等后期编辑手段。从中我们可以看出，这一文本制作过程的“二度创作”问题：第一，文本内容的来源有两个渠道，一是书写出来的抄本，一是口头记录下来的口述本，也就是说将文传与口传这两种完全不同的史诗传承要素统合到了一体；第二，忽略了各地异文之间的差异，也忽略了各位口头唱述者之间的差异；第三，学者的观念和认识处于主导地位，尤其是对史诗叙事顺序的前后进行了“合乎”时间或历史逻辑的调整；第四，正式出版的汉译本中，没有提供详细的异文情况，也没有提供口头唱述者的基本信息28。因此，在这几个重要环节上所出现的“二度创作”，几乎完全改变了史诗文本的传统属性。按照有些学者的理解，这个译本大概属于当时在文艺部门（非学术部门）领导下的“民间文艺采风工作”所产出的“文学读物”。那么我们是不是也不应该将之作为理论研究的对象来加以评判了呢？

第二个汉译本则是出于学术的目的了。曲比石美和冯元蔚两位彝族学者当时作为《凉山彝族奴隶社会》一书的彝文资料整理者，一同参与到了《勒俄特依》的搜集、整理与翻译工作中。对此，冯元蔚先生回忆到：

冯：……然后就是到了1977、78、79这三年。这个时候，社科院不是发起要写一本《凉山彝族奴隶社会》。

曲布嫫：对，我知道那本书。

冯：然后呢，我又是写作组的副组长，我就负责彝族文化这部分。

曲布嫫：后头，你们出了一本书的吧？

冯：哦，就是为了给这本书提供资料，写的人单独有，我呢主要是提供资料。

曲布嫫：就是说为了提供历史、社会这方面的资料嘎？

冯：对的。嗯，这样呢，我就把我这个《勒俄》的底子29拿到西南民族学院印出来。

曲布嫫：这个本子我这回在下面看到过，是78年印的吧？

冯：是78年。

2003年2月12日上午，曲比石美先生在与笔者面对面的访谈中，更为详细地回顾了第二次的史诗搜集、整理、翻译与出版的工作，他认真、审慎的态度，使我们进一步获得了当时集体参与史诗文本汇编的工作过程，对我一周后从冯元蔚先生那里了解到的情况也构成一种更细微的补充：

曲比：那是1977年的年初，历史研究所、民族研究所，

曲布嫫：中国社科院的啊？历史所还是民族所？

曲比：两个所都参加了。还有云南、四川、贵州，一共五个单位，那么联合起来组织一个工作组。这个工作组就叫“凉山彝族奴隶社会编写组”。

……

曲比：嗯，冯元蔚书记和我是搞搜集、整理与凉山彝族有关的资料。

曲布嫫：搜集、整理？

曲比：搜集、整理、翻译。

曲布嫫：您们就负责这方面的事情。

曲比：哦。冯书记负责，我合作。其中就有一个《勒俄特依》。当时呢，是搜集民间所贮存的一些版面。

曲布嫫：就是版本嘎，不同的版本。

曲比：版本。不同的版本残缺不全。有些比较全面一点，有些文字资料很差。有是有，但是版本呢很短。

曲布嫫：我现在看到的本子中，有的也很短。

曲比：很短，很不齐。当时我们搜集了可能十几本吧，大多数都很短。

……

曲布嫫：曲比叔叔刚才您说到你们当时搜到十几个本子，……在您的记忆中，印象比较深的本子是哪里搜到的？或者是从哪里得到的这些本子？您还有印象不？

曲比：这个（在）昭觉，当时州委的背后是城西乡，搜到了一本。我觉得呢，比较之下，那一本好一些。

曲布嫫：好一点？但是当时是从城西乡哪一家搜到的呢？还记得到不？

曲比：搞忘了。

……

曲布嫫：当时你们搜集、整理《勒俄特依》，是以你们当时搜到的十几个本子进行综合？还是说你们也到民间去听过人们唱《勒俄》啊，说《勒俄》啊？有没得当时的现场录音？

曲比：没得，没得。没有听过。

曲布嫫：也许是当时没有这个条件？

曲比：《勒俄特依》吗？我原来还是多多少少知道一些，知道吗？主要是来自三个方面。一个吗？主要是因为我父亲是一个大毕摩。他的资料是很齐全的，当时；我也看到过一些。第二个方面，我自己也是……

曲布嫫：您自己也是毕摩，哈哈。

曲比：我学过毕摩。学过毕摩呢，还是不外乎是这些，内容呢多多少少也掺杂各个方面，也了解一些。再一个呢，是民间的“克斯”(kesyp)呀，“阿斯纽纽”(axsytnyow)呀，也听到过一些。所以过去多多少少了解一些情况吧……

曲布嫫：嗯。

曲比：再加上口头采访，口头采访有关头人。大头人些，凉山彝族的，知道《勒俄》的。

曲布嫫：哦，就是。

曲比：比如说，阿侯鲁木子呀、果基木果呀，瓦渣色体呀，恩扎伟几呀，这种是德古。

曲布嫫：对的，这次我去美姑也跟恩扎伟几谈了一上午。

曲比：恩扎伟几，这个，还有吉克扬日这些，阿之营长、吴奇果果，这些人你都熟悉。

曲布嫫：吴奇果果我熟悉。

曲比：这些人中间有些既是德古，又是毕摩(bimo 彝族祭司)。吉克扬日就是毕摩，还有恩扎伟几呀，专门唱阿斯纽纽的。

曲布嫫：哦，他这方面很厉害。

曲比：喔唷，他厉害得很，他一夜唱到天亮都唱不完的他。

曲布嫫：就是，这次下去，我也问了他的。

曲比：（当时）采访过这些人。

曲布嫫：你是采访他们的时候，也是当时做调查的时候下去采访他们的吗？

曲比：调查，是调查的时候。还有搜集版本，各种各样的版本。所以，来自这么三个方面：第一个呢我过去了解一些情况，第二个呢采访头人，第三个呢搜集版本。然后综合拢来。当时呢，角度不同。当时我们搜集、整理、翻译这本书的目的，是为了提供写《凉山彝族奴隶社会》这本书服务，给他们提供资料。最后有了这些资料，他们就分别写，写了以后呀，《凉山彝族奴隶社会》这本书的总撰呢，原来准备叫周志强总撰……

曲比：我们就是为提供凉山彝族奴隶社会资料服务的。

曲布嫫：所以，它这个目的不是文学的。

曲比：不是，不是。所以，我们就原始性比较强一点，真实性好一些，有研究价值。

从上所述，我们大致了解到第二个《勒俄特依》的汉文译本，就是以1977～78年间为完成《凉山彝族奴隶社会》一书而搜集、整理、翻译出来的内部资料为蓝本的。那么，前后出版的两个汉文译本之间也有一定的历史关联，《凉山彝族奴隶社会》写作组（以下简称“写作组”）在1978年内部出版的资料本上登载的《凉山彝文资料选译说明》就明确指出：“本书（《勒俄特依》）曾于一九六○年由冯元蔚、沈伍己二同志整理翻译、由四川省民间文艺研究会审订出版。这次又作了一些补充和修订。”30那么这一文本制作中所出现的问题与第一个汉文译本大体相似，即汇编性强。不同之处在于：第一，前一个译本基本上是出于文学目的的民间采风；后一个译本则是服从于当时的政治学、民族学、历史学、社会学等学术目的，即为了提供说明“凉山彝族奴隶社会”的资料，以期反映“奴隶制度下的等级、阶级和旧的民族关系等状况”，针对性相当强。因而，它也不是一个符合民间文艺学的科学资料本。第二，作为彝族学者、也作为曾经是毕摩的曲比石美先生参与到了整个工作中之外，还有两位彝族学者卢学良先生和沈文光先生也做过大量的工作31，这些彝族学者皆精通彝汉文，尤其是曲比石美先生出身于毕摩世家，在1956年的民主改革之前他一直还在从事毕摩这一宗教职业，因而他们的共同协作，至少对史诗的翻译、校定工作十分有益。

“写作组”还进一步强调了当时的工作原则，“在补充收集的基础上，对上述彝文原件进行整理、校正和翻译时，本着保留原貌和忠于原文的原则进行。但由于它们在四川彝族地区又流传范围广，时间长，版本各异，说法不同，又由于我们水平不高，且受时间和各种条件的限制，加上各地方言不同，对其中的某些字、词，音义难辨。因此，整理中不免有些差误，翻译不准、甚至错译之处更是难免，如《玛木特衣》最末的几小段，从对彝文的读音到翻译都有各种不同的说法，其它地方的个别译文也有类似情况。我们只好参照一些说法，按字分析进行翻译，必有不当之处。”32 至于其中提到的“彝文原件”当是来自于不同地区、不同讲述人的史诗异文，因而“本着保留原貌和忠于原文的原则”就不得不大打折扣了。

为什么我们要深究《勒俄特依》汉译本的搜集、整理、翻译和出版工作呢？因为迄今为止，以上两个译本一直是中国学界研究凉山彝族的重要文本。仅就史诗研究而言，学者的资料引证和分析大都以它们为范本，而文本分析也一向是中国史诗学界的侧重点，尤其是对《勒俄》的研究，长期以来依赖于汉文译本的阐释，鲜有学者超越书面文本的局限去探索它背后的史诗演唱传统，而由这种活形态的演唱传统所规定的文本形态的丰富性和复杂性，也几近湮没在死寂的书面文本分析之中。而通过田野研究，从民间鲜活的口头史诗演述活动去复归文本背后的史诗传统，并建立一种“以表演为中心的”史诗文本观和文本阐释，正是本论文的学术追求所在。

㈡ 关于《勒俄特依》文本的几点质疑

首先，我们有必要对《勒俄特依》(汉译单行本)本作一简单的介绍。全诗译本共2270余行，由〈天地演变史〉、〈开天辟地〉、〈阿俄署布〉、〈雪子十二支〉、〈呼日唤月〉、〈支格阿龙〉、〈射日射月〉、〈喊独日独月出〉、〈石尔俄特〉、〈洪水漫天地〉、〈兹的住地〉、〈合侯赛变〉、〈古侯主系〉和〈曲涅主系〉等十四章组成。该译本的“出版说明”是这样表述其出版宗旨的：

彝族古典长诗《勒俄特依》，流传于四川省凉山彝族地区。它以其朴素的唯物主义观点和丰富的想象叙述了宇宙的变化、万物的生长、人类的起源、彝族的迁徙等等，其中也反映了彝族人民在原始社会和奴隶社会初期的一些情景。1982年我社出版的彝文版《勒俄特依》，是由冯元蔚同志搜集整理的，它深受广大彝族读者的欢迎。根据广大读者想阅读汉文本的要求，冯元蔚同志将它译成汉文，现予出版，以飨读者33。

但是，在出版的环节上有两点值得注意：一是这个汉译单行本在封面上将史诗明确定义为“古典长诗”，与1960年将之纳入“大凉山彝族民间长诗选”的作法是一个矛盾；二是1999年《勒俄特依》的彝文本又发行了新的版本，与老版本同样，彝文本与汉文本之间有一殊异之处，也就是彝文本为15个章节，比汉文本的14个章节多了名为《阿略举日谱》的一章。因此，在彝汉文两种文本之间出现了“异文”。关于这两个问题，在访谈中冯元蔚先生作了如下解释：

曲布嫫：那么，阿普还有一个问题。就是我注意到你用的这个词呢是“彝族古典长诗”。那么现在汉族学界呢，研究彝族史诗基本上把你这个《勒俄特依》作为一个范本来研究，老是说彝族有“四大创世史诗”，包括《勒俄》、《梅葛》、《查姆》和《阿细的先基》。就是说，阿普，你当时把它命名为“古典长诗”的时候呢，您有啥子考虑呢？

冯：这个呢我都没有咋个深究。

……

曲布嫫：我看了一下，阿普，这本（彝文版）好像跟汉文版不一样。汉文版是册尔节（celyjjie 14章），彝文版是15章。比较之后，我发现彝文版多了《阿略举日茨》（atnyujjussecyt阿略举日谱）那一章。

冯：《阿略举日》啊？《阿略举日》原来是有，后来我到美姑去调查，补充了一下，有人认为它有点牵强附会。所以我又把它删了，觉得“阿略举日”的故事等于是离开了传统，民间倒是有一些传说。

曲布嫫：我这次到美姑调查，《勒俄》里面有《阿略举日》，肯定有一章。

冯：有啊，它是《阿略举日茨》（atnyujjussecyt 阿略举日谱），没得“阿略举日”的故事。

曲布嫫：“布德”(bbudde 故事)？“阿普布德”（appubbudde 神话传说故事的彝语总称）是没得。

冯：哦。对的，原本是没得，后头有一节我把它弄进去了，有人就说有点牵强附会嗦，我就删了。

曲布嫫：“阿普布德”( appubbudde)一般是散文体的，散体形式。那么就是说包括像支格阿鲁射日射月，一般的《勒俄》里面都有射日射月，有的版本还讲到他怎样跟木兹（muzyr 雷神）打仗。我觉得不能说有就不对，没得就对。这个不能这么简单来说，因为每一个版本都不一样。比如我下去搜集到的版本，有沙马土司的版本，有阿都土司的版本，还有宜地土司的版本。所以版本系统不一样，内容也会不太一样。

关于“古典长诗”与“民间长诗”之间的矛盾，我们应当将之纳入整个中国史诗学发展进程中来看，正如前文提及“史诗”概念的重新界定，是我国史诗学术史上比较晚近的成果之一。因此，不必在这里更多地予以讨论。但是，关于彝汉文版之间出现的章节差异，牵连到一个比较复杂的问题。既然《阿略举日谱》在彝文原本中存在，整理者鉴于“异议”而在汉文本中“删除”，正是出于对“牵强附会”的矫枉过正。因为彝文原本中一般按史诗的传统叙事，只讲到“神人”阿略举日的系谱，并没有后来一些学者望文生义地联想出来的“猴子变成人”的“故事”。但是，汉文本为避免这种“附会”就将整个一章删去的作法，正好说明这章的原始译文采纳了“猴子变成人”的“故事”。据我搜集到的几种抄本，并且结合史诗歌手和地方德古头人的讲述来看，“阿略举日谱”原为史诗《勒俄阿补》（公本）的有机构成部分之一。然而，在《阿略举日谱》这个环节上出现的有无之变，正好引出另一个文本问题，那就是当初的史诗搜集整理工作忽略了史诗文本的传统形态，混淆了“公本”与“母本”之间的差异。

据我目前掌握的资料看，在《勒俄特依》第二个汉文译本的正式出版之前，学界已经在讨论史诗的文本问题了。实际上，岭光电先生是第一位对史诗《勒俄》的搜集、整理和翻译工作做出过历史性贡献的学者34。早在上个世纪的40年代末期，岭先生就搜集到了流传在凉山西北部的史诗文本，并开始整理和翻译《勒俄》35。80年代初期，岭先生被借调到中央民族学院，与马学良先生一道从事彝文古籍的翻译整理工作，那时我也正在中央民族学院读书。此后，岭老在《勒俄》的翻译、整理工作方面继续辛勤耕耘，先后译出了《史传》、《古侯》（《古侯公史传》）、《武哲》(《雪族》，又称为《子史传》)。这些不同的版本，先后由中央民族大学民族语言研究所彝族历史文献编印室编印出来，作为当时的彝文古籍文献整理班的教材使用。岭老的长子岭福祥先生指出，其中《母史传》的底本就是他父亲在40年代末期整理、翻译过的《勒俄》，为今所见较早的彝文抄本，原本现藏四川省博物馆36。

从岭先生的文本注释、翻译情况来看，80年代初期学界对《勒俄》版本的分类情况已经形成一种基本共识，那就是普遍认识到这部长诗的文本形态比较复杂，其中“阿补”（apbu 公本）与“阿嫫”（apmop 母本）之分，成为至为关键的一点。也就是说，《勒俄》尽管有许多异文及异文变体，但最基本的文本类型是按照彝族传统的“万物雌雄观”来加以界定的。对彝族文学研究有素的萧崇素先生早在1982年9月就撰文指出：史诗有4种不同的“版本”，《勒俄阿嫫》（母史传）、《勒俄阿补》（公史传）、《武哲》（子史传）和《古侯略夫》（公史续篇）等四种37，并对四种文本的异同作了较为详细的说明。除去他将当时已经面世的两种史诗译本“大胆地”归为《勒俄阿嫫》（母本）之外，可见他当时已经充分认识到了史诗文本形态的多样性，而且强调不能忽视各种文本之间的区别。我们不禁要问：萧老的这篇文章发表在《勒俄特依》第二个汉译本之前，为什么没有引起整理者的重视呢？仅就“公本”与“母本”之间的差异，冯元蔚先生在访谈中是这样回答的笔者的：

曲布嫫：还有一个问题，阿普，就是说，这个《勒俄》呢，下面分“阿补”（apbu 公本）、“阿嫫”（apmop 母本），分“阿诺”（axnuo 黑本）、“阿曲”（aqu白本）。“阿曲”呢基本上是“阿嫫”这部分；“阿诺”呢基本上是“阿补”。您当时做“勒俄”是将“阿嫫”、“阿补”综合在一起呢？还是以“阿嫫”为主，或以“阿补”为主的呢？有没有这方面版本的区别？

冯：我也问过这个。所谓“勒俄阿嫫”(hnewo apmop 即母勒俄)、“勒俄阿补”(hnewo apbu，即公勒俄)，在内容上毫无冲突的，“阿补”、“阿嫫”的分法，很多人包括我访问过的那些德古都这么说的，内容上没有冲突。所谓“阿补”呢，有点简单化、提纲化，“阿嫫”呢是繁本。

曲布嫫：只是说版本的长短？基本内容是一致的？

冯：是的。只是详略之分。

曲布嫫：那您当时听到过“阿诺”、“阿曲”这种分法没有？

冯：听到的呀。听到的就是没有啥子多大差别。

曲布嫫：但是我下去调查时，美姑那边说他们分得很清楚。为啥子呢？比如说，西西里几（xyxie hnijyt婚嫁）的时候就只能唱“阿曲”或“阿嫫”；“措斯”（cosy丧葬）的时候只能唱“阿诺”；“措毕”（cobi送灵）的时候呢，“阿诺”、“阿曲”都可以说。为啥子说结婚的时候不能唱“阿诺”那部分，像“石尔俄特”就属于“阿诺” 那部分，因为“惹约帕阿莫”（sseyur patapmo 生子不见父）……

冯：不吉利。

曲布嫫：对，不吉利，所以结婚的时候就不能唱这一段。所以我现在是根据它在哪种场合下使用“阿诺”，或是在哪种场合下使用“阿曲”，这样子来分。

显然，将“公本”与“母本”整合到一体，是现行汉译本最大的结症所在。当时整理翻译者没有重视这个问题，大概是因为他们没有亲自到民间的史诗演唱场合进行实地观察所致。而长期以来“公本”与“母本”之间的异同及其传统规定性，尚未得到高度重视，也没有形成进一步的讨论。本文认为，这或多或少与汉译本的出版有关，因为译本没有对文本的流布情况、文本的搜集整理过程作任何说明。如果读者或学者缺乏对彝族史诗传统的了解，或许就会认为，这种汉文整理翻译本就足以反映彝族史诗《勒俄》的原生面貌了；而对于了解本民族史诗传统的彝族学者来说，则缺乏一种客观的学术批评尺度，缺乏一种正确的史诗观照态度，这与整个中国史诗研究界长期以来的学术导向有关，也与过去我国史诗学的理论建设滞后于作品的普查、搜集、整理、和研究有关。这就是我们这里对史诗《勒俄》的文本作一学术史清理的出发点。因而，仅仅在各种异文之间进行“取舍”和“编辑”的作法，无疑忽视了史诗传统的特质及其文化规定性，在这一重要的彝族史诗文本制作过程中留下了不可挽回的历史遗憾。这是我们今后在史诗文本化制作工作中必须汲取的教训之一。

我在田野过程中与史诗演述人曲莫伊诺谈起他自己的两个《勒俄》写本时，无意间听到了他对《勒俄特依》彝文整理本（这位演述人不懂汉语，也不识汉文）的“评价”：

曲布嫫：（拿出《勒俄特依》的彝文新版，马拉嘎叔叔借我的）伊诺，我还有一个问题，那你原来，就是你18岁写这个本子的时候或者之前，看到过这一类的出版物没有？

伊诺：（翻开书来看了一会儿）这种没有。我知都不知道有这样子的书，也不知道坝区那些比较接近街上的地方上有没有卖的？我是没有看到过。啊波——，tepyy cyzzit guma sinip mgema jjyhxuo dasuw（这本书把包谷籽和荞麦籽混在一起咯），我分不出来。

曲布嫫：啥子呢，啥子“包谷”、“荞子”哦？

伊诺：你看嘛，哪些是“阿补”（apbu 公本）的，哪些是“阿嫫”（apmop母本）的？他们写在一起了，现在不好分（辨）了。

曲布嫫：你倒是会用比喻嘎，很形象。等我记下来。还是你用彝文直接写要准确一点，把你刚才说的那句话写在这儿算了。（把笔记本和笔递给他）

伊诺：（接过本子和笔）你说的是哪句话？

曲布嫫：“包谷”、“荞子”那句。我爸爸老说你语言丰富，这个比喻就非常深刻，很能说明问题的实质。38

按史诗演述人的话来讲，彝文整理本也同样存在“把包谷籽和荞麦籽混在一起”的情况，换言之，就是将“公本”与“母本”整合到了一起，现在单凭文本再做区分是很困难的。因为曲莫伊诺细读之后认为，被整合的部分大到段落，小到具体的诗行。这种情况大概也是受了汉文译本及其工作思路的影响所致。

在我们对史诗汉译本的局限性有所认识之后，就会见出后来各地陆续搜集、整理的史诗译本，也几乎在走同样的路子：始终没有任何关于史诗歌手的确切信息，始终没有史诗文本来源的信息。史诗文本的汇编过程更是一个迷障，遮断了人们正确读解史诗传统及其文化语境的目光。遗憾的是，彝族青年学者大都生于斯、长于斯，有的自幼就在“勒俄”传统中熏染传习，但似乎没人对已经出版的《勒俄》文本提出质疑，或是关注这些出版物背后的史诗传统，从过去到现在经历了怎样的变迁，目前处于一种怎样的传承与传播状态。“勒俄”本身当是一种史诗传统，而不能简单地理解为一个书面文本，乃至扩大些说一个语言艺术文本。然而“勒俄”后面一旦加上了“特依”（teyy 经书、书籍）二字，仿佛也就变成了一堆沉寂无声的纸页，从这些印刷出来的文本中我们听不到史诗演唱的任何音声，更看不到史诗传人的身影，民间传统文化语境更随之而丧失殆尽。许多学者的探讨，尤其是本民族学者的研究，大都面对这个写定的译本而止步不前了。