美国公众民俗学的历史、问题及挑战（三）

罗伯特.巴龙 著 黄龙光译

在本文中，我从一开始讨论当代公众民俗规划时，就只用了“公众民俗学”和“公众民俗学家”，而没用“应用民俗学”和“应用民俗学家”的术语。自从1980年代末期，大多数在学院外实践的民俗学家更喜欢将自己的工作称为“公众民俗”，而不是“应用民俗”。正如尼克·斯比泽和我在我们《公众民俗学》的书中所给出的概念，公众民俗学指民俗在新语境下，在民俗发生的社区内外的展现和应用，在与其传统被展现的社区成员的对话和合作中进行。然而，“应用民俗学”强调通过民俗学家对社区想象兴趣的实践，以进行民俗学科理念的应用和传播。几年来，应用民俗学卷入了作为民族主义的社会、政治议程，以及土著居民、社会正义、跨文化理解的控制。通过强调对话和合作，公众民俗学家拒绝应用民俗学家对待社区的“自上而下”的方法，认为民俗学家不应将某种特殊的意识形态议程强加在社区头上。应用民俗学家目前重视合作的重要意义。在《应用民俗学》（该期刊不再出版了，以前名为《民俗的使用：现实世界中的应用》）某一期的“编辑申明”中，编辑大卫·沙尔迪尼尔（Shuldiner David）与杰西卡·佩恩（Jessica Payne）相信公众民俗学家对“正在获得合法化的应用民俗学”的“贡献”，包括“与社区成员合作而不仅仅是‘代表’社区成员工作”。

虽然应用民俗学家认为应用民俗学包括公众民俗学，但是大多数在大学和学院外工作的美国民俗学家把自己身份界定为公众民俗学家。在建议将应用民俗学和公众民俗学两种方法合并时，戴安娜·贝尔德·N’ 蒂亚（N’Diaye, Diana Baird）呼吁公众民俗学家们采用“应用”的方法，帮助传统艺术家保持和传播其文化，通过民俗学家“与社区成员一道合作努力让他们采用传统知识来处理影响其生活的实际问题”。”

“公众民俗学家”多数情况下与艺术紧密相连，而“应用民俗学家”通常潜心于民俗的其它领域。这些领域包括民俗学知识对健康的应用，例如介入医生和医院之间将有着多元文化的患者的传统信仰体系结合起来，民俗学者通过对小群体行为、仪式和习惯知识的应用，在组织化开发和管理方面提出建议。应用民俗学家和公众民俗学家也象新闻记者一样工作，宛若法庭审判中老练的目击者一样，在帮助无家可归者的项目中，与历史保护组织一道保护本国的建筑，认识极富地方文化意义的古迹。

与1960年代的处境形成强烈对比的是，公众民俗学家（和自称为“应用民俗学家”的极少部分人）现在与美国民俗学会的活动融为一体，我们现在占该学会会员的一半。美国高校中民俗学专业所有的硕士和博士培养体系中都开设有公众民俗学课程，向学生教授公众民俗学历史、理论问题及其展示实践。

自1980年代以来，美国民俗学家之间在学院内、外就一些问题进行着激烈的论战，这些问题包括公众民俗学理论、文化干预实践、文化经纪以及文化调解、“客体化”展示社区成员、文化鼓吹以及知识产权。

美国公众民俗学家和应用民俗学家意识到，他们作为外来者干预了社区生活和制度，对归档和展示的传统具有不可避免的影响。根据大卫·维斯南特（David Whisnant）1980年代的作品，公众民俗学家开始审视自己的工作，用大卫的话讲他们就是“逃不掉的干预主义者”，要求他们认识和反思其对传统承载者及其社区工作的牵连和后果。维斯南特划时代的作品《所有本土美好的东西》，展示了1890年后50年内民间歌谣搜集者、古老手工艺复兴者、定居点学校和民俗节日创造者们如何操纵了地方传统，他们偏爱和弘扬什么是他们认为正确的以及美国南部山区盎格鲁裔美国民俗的“传统”版本，因为他们有选择地忽略了更多当代的传统。他们的展示源于自己的意识形态，其意识形态包括弘扬源自英格兰传统的“古老存货”的兴趣，在面对欧洲移民的增长现实、文化影响下对其进行保护。作为一种由美国东北部公司控制的内部经济殖民，他们对南部传统的亲近体现了他们作为外来者对矿业公司和纺织厂控制的南部山区的关注。

在1988年出版的《文化保护：民俗学家和公共机构》一书中，公众民俗学家对他们在其中的项目的描述，出自维斯南特关于特殊干预及其后果的观点。佩吉 A·巴尔格尔（Bulger, Peggy A.）结合自己在弗罗里达民俗节上的经验，说“节日产品，必然地，牵涉到节日语境媒介下的传统展示及指定艺术家的主观选择”。她指出，节日传达了这样的信息：“即民间艺术是有价值的、市场化的和濒危的”，涉及到对理解传统及传统承载者自身的干预。吉恩·哈斯凯尔·斯皮尔（Jean Haskell Spear）描述了她在弗吉尼亚一个乡村图书馆和社区人文中心设计的口述史和民俗生活项目。该项目有认定来自“非精英”及非洲裔美国人社区的传统承载者并提升其地位的效果，但遭到了该社区一些人的鄙视。不管怎么说，该项目在一个节假日庆典上第一次使观众们不分种族地融为一体。项目材料同时也被当地一个产业开发组织所采用，作为该社区文化上有趣的证据，吸引那些意识到自己文化遗产政治价值并参与地方政府竞选的政客。作为文化干预者，民俗学家意识到他们作为“文化经纪人”的意义和潜在价值，在文化机构、艺术家、学科内、传统社区和观众多方之间斡旋。正如理查德·昆林定义的一样，文化经纪人“通过不同的手段和媒体研究、理解和展示某个文化（有时甚至是自己的）给非专业的其他人”。他补充说，文化经纪意味着该文化展示由代表有关各方多种利益驱动和谈判。任何调解文化展示时，就会产生文化经纪。文化经纪人拥有接近不同社区和选区独特途径，用詹姆斯·鲍·格拉夫的话说，作为“促进型代理人”将社区成员和他们自身不太可能接近的诸如政府、媒体、资金来源以及新观众等连接起来。

一些批评公众民俗学的人类学家和民俗学家认为，通过将传统承载者及其文化当作一个物体进行展示将文化客体化，根据理查德·汉德勒（Handler Richard）的观点，当作了“有限时空连续的物体”。他将“无意识的生活方式”和“客体化的‘传统’”进行对比，发现民俗学家通过创造“被想象真实”但事实上却是使传统文化变为一个物体的“客体化”的传统，导致了民间社会的终结。根据芭芭拉·基尔森布拉特-基姆布拉特（Kirshenblatt-Gimblett Barbara）的观点，“我们对文化的客体化早就被意识到了；节日也客体化了表演的人，在行进中直接表明他们（的表演身份）。”对公众民俗学批判的视角，表明民俗学家和其传统被展示的社区成员之间有着权利、阶级的不平等。展示传统的权力掌握在民俗学家手里，他们建构传统实践的展示，展示自己传统文化时限制或拒绝传统承载者的声音事实上改变了传统文化。对公众民俗学的这些批评，出现于人类学界对文化展示政治进行大规模研究和“文化多元主义”高涨时期，这强调了社区文化自决和少数民族社区根据自己的主张实践自身文化的权利。

认为公众民俗学将文化客体化的观点，忽视了当代民俗学家使社区成员以自我的视角展示其文化的努力。各种文化项目通过与社区成员协商和合作下设计，这使得他们能够以自我的文化视角对传统进行解释，承担经过民俗学家早期开发之后由自己来组织文化活动的责任。通过民俗学家的干预使外界知之甚少的传统得到展示，大大激发了对这些传统价值的认识，因为它们已经被外来者激活了。社区于是可以自己主动地展示和保护这些传统，并在民俗学家不在场时“组织”其传统。通过不断更新的展示，文化就远离濒危处境。

一些学院派民俗学家批评公众民俗学家是鼓吹者。正如我在前面提到的，理查德·多尔逊认为民俗学家不可能既是一个鼓吹者，同时又是一个公正的学者。芭芭拉·基尔森布拉特-基姆布拉特则认为鼓吹可能扭曲实际的调查，特别是在需要获得政府资金支持施加影响力时。2004年《民俗研究》Journal of Folklore Research（JFR）整版都刊登鼓吹话题，其中几位作者争论说，民俗学家有义务为其所研究社区和传统承载者鼓吹。该立场得到《美国民俗学会道德规范声明》的支持，它说民俗学家最基本的义务针对“他们所研究的那些对象”，“当出现利益冲突时这些个体应被首先考虑”。埃利奥·特奥利格（Eliot Oring）在同期《民俗研究》中主张，民俗学家不应对传统进行鼓吹，否则他们应该受到道德的谴责，同时会出现鼓吹一个社区与鼓吹另一个社区发生冲突的情况。在新版《公众民俗学》序言中讨论奥利格的观点时，尼克和我指出鼓吹不仅由彻底的政治鼓吹组成，而且可能涉及到社区其它利益的展示。民俗学家不仅需要展示自己观察的社区，奥利格将其视为民俗学家的角色，而且还要在与有利益之争的多方社区合作时解决冲突。

作为一个目前实际存在的全球利益问题，美国学院派和公众民俗学家也关注知识产权和民俗。传统文化表达和知识权利涉及到如生物侵权一样的问题，这些问题是通过对传统医药植物的商业开发、非本土设计者对本土母题和图案的使用以及世界音乐“取样”中对传统音乐的占有而产生的。在这些每一个领域中，没有专利或版权的保护，传统承载者及其社区成员经常得不到补偿。美国民俗学会发表了一项知识产权问题的政策声明，并将其列为一份建议名录提交世界知识产权组织(WIPO)。它呼吁世界知识产权组织，要意识到会员国的需求不一定非要与其本土和传统社区的需求相符合，事实上可能正好相反。迫切要求重视本土群体和非本土群体的民俗和知识，并建议在本土和非本土群体知识和民俗的材料整理和保护方面提供技术援助和领导培训。它同时指出“商品化和私人化可能与传统知识和民俗持有人的权利和意愿背道而驰”。

在讨论知识产权全球对话中，尼克和我认为这些问题是对公众民俗学具有批判意义的越来越突出的基本问题：“谁拥有民俗？谁代表一个文化或社区发表言论？文化被视作商品时究竟发生什么？传统文化的创造力、集体的观点和个体权利的对立如何应对地方、国家或全球经济发展的利益？”

在一个传统经验快速变迁并日益全球化的世界中，这些知识产权问题主动指向公众民俗学的重要性。民俗既是特定社区得到珍视的遗产，也是不同社区之间体验和理解相互文化的一种手段。民俗学家扮演着保护传统，特别是那些不再践行的传统的重要角色。正如阿兰·罗马克斯在1970年代阐述文化平等理念时指出，文化多样性的保护与生物多样性的保护同样重要。在其有影响力的文章《呼唤文化平等》中，罗马克斯认为文化多样性的损失，可能是甚至比“生物圈污染”“更为严重的问题”，宣称“人类的适应更多的是文化上的而非生物性的”，人类文化模式的灵活性“使得人类这个物种在地球的每一个地带繁荣昌盛”。然而，全球环境保护运动使我们大家认识到我们所在星球的自然生态威胁，对非物质文化遗产保护重要性的认识还是少之又少，对非物质文化遗产保护的资助比艺术和建筑少之又少。罗马克斯在一篇强调濒危传统音乐，呼吁在美国和全球范围内文化平等政策的文章中，提议创造“一个多元文化的世界，在这个世界里各种文明以其教育和交流的自我支持系统而活着”。

公众民俗学为跨文化边界展示传统提供了技术和概念工具，使得社区成员可以保护他们自己的传统。文化展示将事实上的道德和伦理结合起来，公众民俗学家将此视作其作为干预传统文化的文化经纪人的核心角色。公众民俗学通过对传统文化和研究方法论、展示和保护非物质文化遗产知识的传达，丰富了美国民俗学领域，加深了他们与其研究的社区之间的关系，使民俗学家的工作获得了更大的可见度。