第五节：毕摩文化的历史源流
[作者：阿牛史日 吉朗伍野 来源：毕摩文化网 日期：2006-12-27]
彝族是一个具有古老文明史的民族。虽然目前学术界对彝族的族源、文字等有不同的认识，但较为一致的看法是，彝族是古代氐羌族南迁与世居西南的土著居民不断混合而成的民族，其文化与中原文化有着千丝万缕的联系。不同时期的历史典籍，对彝族有不同的称谓。考察汉文典籍有“夷”、“邛都”、“昆”、“叟”、“乌蛮”、“白蛮” 、“爨”、“倮倮”等不同的称谓。“彝”字是新中国成立以后国家开展民族识别的成果。
众所周知，历史一方面给人们造就了丰富无比的文化，将我们的根深植其间；另一方面，随着时间的推移，无情地将这些文化淹没于其滚滚长河中，让你望其项背，望洋兴叹。作为一种历史悠久的文化积淀，毕摩文化也一样，一方面从无到有，从简单到复杂，历经漫漫长河，将彝人的世界包裹，成为耀眼的文化现象。彝学研究者普遍认为，毕摩文化早在原始母系氏族时期就已开始萌芽，父系时代也初步形成，到了三国两晋时期已经十分发达，唐宋时代已发展到上鼎盛时期。然而，客观而论，对毕摩及其文化的历史源流，与毕摩文化本身被神圣化和扑塑迷离一样，由于彝文献记载的巫化，汉文献记载也多为一些零星的片断，加之我们研究不够等原因，要对毕摩文化的历史源流做一个完整而准确的表述，尚有较大的难度。但从这些蛛丝马迹的记载，结合彝族文献记载和传说，大体勾勒出毕摩文化的发展过程和脉络，是可以做到的。
在生产力极其低下的原始公社时期，彝族先民不得不把自然力神化、人格化，
加以顶礼膜拜，当他们恐惧于这些超自然力的力量，怀着不安的心理开始拜倒在它们面前，祈求神灵护佑时，心灵的恐惧感增强，当他们通过献祭、祈祷等方式将语言与祭品献给它们时，心灵的平衡感、欣慰感便产生，此时，便产生了原始宗教的前身，即巫鬼教的雏形。这种原始宗教需要的萌发，直接催生了起着组织与沟通作用、替人们解惑、沟通神鬼等的巫祭职业者，毕摩便在这种条件下应运而生了。
有专家认为，中国历史上原始社会向阶级社会过渡的时代，大致相当于考古学中的中原龙山文化时代或历史记载的“五帝”时代，这也就是文明和国家逐渐形成的时代。在这时期，巫的身份逐渐发生了分化，即一小部分巫师（严格地说当为祭司）与氏族首领的身份合而为一，氏族首领往往同时执行巫师的职能。如黄帝“生而能言，役使百灵”[1]，能“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。”颛顼高阳则“养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，制气以教化，诚以祭祀。”帝高喾“生而神灵，自言其名。……历日月而迎送之，明鬼神而敬事之。”这些早期的帝王们大都是巫祭混于一体的领袖，恰与彝族文献中记载的鬼主时代的彝族部落酋长额毕始巫、维勒邛布、阿都尔普们“隆祭祀，事鬼神”有惊人的相通之处，这说明在文明的发端，人类的文化发展史具有相似之处。正如李安宅先生在1931年指出的那样，原始时期的宗教职业者凭着自己的机巧“由着私巫变成公巫。及为公巫，便是俨然成了当地领袖。领袖的权威越大，于是变为酋长，变成帝王——酋长帝王之起源在此。”[2]陈梦家先生在总结我国历史上第一个王朝夏朝的建立，官方的神职人员的身份发生了变化时，指出“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”。[3]据彝族民间传说与文献记载，在远古时代，毕摩曾是彝族远古社会的祭司与部落酋长，具有万尊之位，他们不仅凭其通神、通鬼之特殊能力以满足远古时期人们心理、生理的需要，受到民众的尊重，而且当神权上升为政治制度后，代神传言，发号施令于氏族部落，掌管氏族部落军事、政务、宗教。
古代彝族社会文化，巫神信仰普遍盛行于彝族先民住牧的各个角落，形成“民神杂糅”，“家为巫史”的状态，人们都“隆祭祀，事神鬼”，使社会精神文化附上了浓厚的原始宗教神秘色彩。虽然，彝族文献不像汉文献那样有明确的断代和确实的编纪年，不可全当信史看待，但透过层层迷雾，可以看出历史的一些真实面貌。毕摩文化也像其他文化一样历经了一个从简单到复杂的漫长的历史过程，历经了从政教合一掌军政宗教大权的鬼主制度，到鬼主地位逐步下降成为专司祭祀掌史、占卜之职的佐政成员，降至现今专司祭祀、占卜、禳灾祛祸三个阶段。
作为毕摩文化代表人物的祭司毕摩，在彝族先民的思维中也像其它事物一样被赋予了神化，认为是从天而降的。天，在古人的心中永远是神圣且不可侵犯的。它是那样的茫茫苍苍，广阔无垠立于头顶俯视万物，让人永远只能仰望；日出日落，春夏秋冬，时季更替，时而星汉灿烂，时而阳光明媚，风和日丽，时而白雪飘洒，时而狂风暴雨，飞沙走石，肆无忌惮地向人们发难……它予人们以衣食住行的方便，也予人类无情的灾难，于是人们自然把它作为最初的顶礼膜拜之对象。把人们难以理解和神圣的东西的来源归于天，是许多民族在远古文明阶段最通行的理解与认知方式。凉山彝族民间流行着这样一则传说：远古时代，洪水泛滥时，天神派了三个毕摩带着彝文经卷来到下界拯救民众，三个毕摩各骑一头黄牛，把经书挂于牛角上，在渡汪洋大水时，经卷浸湿了。毕摩下到凡世后，只好把经卷放在青树枝上晾晒，飞来的老鹰抓破了一些书页，粘在青树枝上又撕坏了一些书页，故而彝文经书不全了。所以，从那以后凡是毕摩念经作法时，都带有牛角、鹰爪和竹签作为法器，并在祭坛上插青树枝，意即弥补经书之不足。
凉山彝族经典《勒俄特依》等文献载：当上界父性白云天降下灵神果籽，落于下界母性黑土地上，经过三年孵孕并长成铁杉巨树历经九世后，终于长成了铁杉巨人，可是他一直“摇摇晃晃，飘飘倒倒，无精打采，似人非人，气息微弱，头上巢喜鹊，腰上巢蜜蜂，腋下巢松鼠，鼻中巢花鹊，脚下巢蚂蚁”，始终不能成人类始祖，到了阿居阿丛时代，人们方知应该祛除白、花、黑三秽后举行祭祀猪胛卜仪式，于是先后派遣豪猪、白兔、野鸡和蜘蛛作为使者去上界敬请额毕毕摩，然而额氏不仅不愿来，还打死打伤了派去的使者。使者也因未能完成使命而逃到了野外居住，无奈，人类最后由格兹·格俄·沙萨作为使者去请毕摩时，额氏才在屋后竹林中，“砍回三根神竹杆，削成三付竹神签，编成三顶神法笠，制成三付神法扇神”，送给额阿孜三爷子，额阿孜三爷子带着号称“司木额嘎”的经卷法具来到凡间，“下方搭铁桥送猴瘟，中间搭银桥送祖灵，上方搭金桥祛污秽，”为铁杉巨人祛除了三遍三色秽后举行了祭祀猪胛卜仪式，并将头上喜鹊巢者移到森林中，腰上蜜蜂巢者移到悬崖间，鼻中花鹊巢者移到沟壑间，腋下松鼠巢者移到岩洞里，脚下蚂蚁巢者移到黑土下，于是有了雪族十二支，且其中一支成了人类的始祖。
为了消灾禳难生育繁衍，人类开始学着额毕额阿孜三爷子的作法进行了祭祀仪式，先后有始兹始德、尼能十代、实勺八代、慕弥十代、格俄九代母系氏族的女性毕摩作毕。《毕谱颂毕祖》载：“远古的时候，始兹始德来作毕，石阿尼能作毕整十代。尼能学识浅，心愚手也笨。执祭不用净草垫神座，咒鬼驱邪不会背经卷，不会扎神签，祭祀求福时，不架金银桥，不搭金银城，不吹白银笛，不奏金口弦，驱鬼鬼不散，治病病不愈，禳灾祸未除，祈福未曾至，尼能部落绝；尼能部落绝，什勺来承毕，什勺作毕八代整。什勺学识浅，心遇手亦笨，执祭不用净草垫神座，不会制作柏签筒，不会编织竹神笠，不会制作樱神扇……莫弥来承毕，莫弥作毕十代整……莫弥灭绝后，格俄来承毕，格俄作毕整九代。格俄学识浅，心愚手也笨。执祭不用净草垫神座，不会卜筮术，不会占骨卜，不用牺牲来献灵，不用烧肉祭神座，不会制作柏签筒，不会制作樱神扇，不会编织竹神笠，不用使用竹神签，不用笔墨写经卷……”
几代母系首领，都因“识不深，知不多，心不灵”，也未使用经卷、神扇、签筒、神笠等工具，更不会布神座、扎草偶，造成“驱鬼鬼不散，祈福福不至，治病病不愈”因而都消失于历史长河中了，可见，毕摩文化的发轫是在极其简单的情形下发生了，母系氏族首领们也就这样悲壮地流逝了。
到了母系社会末期，毕摩文化进一步发展。《勒俄特依》和毕摩文献中还说，支格阿龙的出生就是在母系毕摩文化产生之后，其母濮嫫妮依织布于院坝，见鹰血而致孕后，“过了七又十三日，有些怪异象，认为邪作祟，欲请毕摩去，寻寻复觅觅，寨首转三趟，寨首无毕摩，失望而回归。又过十三日，反复头昏晕，以为怪异症，派遣一对禽，欲请毕摩去，寻寻复觅觅，寨尾转三趟，寨尾无毕摩，失望而回归。又过十三日，见食欲呕吐，以为有些怪，派遣一对鸿，欲请毕摩去，寻寻复觅觅，寨腰转三趟，寨腰有毕摩，毕师不在家，唯有毕徒呷呷在，毕徒呷呷氏，下层垫竹篱，中间垫被褥，上层垫毛皮，上铺麂麋毛，虎皮挂于侧，左手执经卷，右手摇法扇，头戴花法笠，正欲诵经文。飞禽鸿雁问呷呷，毕徒呷呷氏，走近经柜旁，左手揭柜盖，右手摸柜底，取出经袋阅，先翻一对两页时，经卷无明语，墨汁未留痕，再翻两对四页时，两页放手内，两页放手外，经卷有明语，墨汁含箴言，道是此乃邪怪尔！再翻三对六页时，三页放手内，三页放手外，道是此乃生育福！再翻四对八页时，四页放手内，四页放手外，道是此乃人间福，等待神枝插神座，白母鸡作祭，然后召唤生育神，便会降下一神子。又过九轮一百二十后，欲请毕摩去，派遣大赤蜂，前去请毕摩……毕与主两方，毕亦轻松松，主亦笑熠熠，毕嫫与毕徒，召唤生育神，离去将门闭，吉祥留于内，此后普嫫尼依氏，早晨起白雾，下午生阿龙”。从“寨首无毕摩，寨尾无毕摩”的记述来看，母系氏族向父系制度过渡的支格阿龙时代，人们已进入饲养家禽时代，毕摩现象还不普遍，毕摩经典也很少。
到了阿署阿俄时代（此说为毕摩经书黑色类《勒俄》所载，民间流传的白色类《勒俄》一般都作石尔俄特），人类已进入了父系社会。根据彝族历史谱系，石尔俄特距今170——180代，距今五千年左右，他在兹尼石色的指导下，始作送灵归祖仪式，娶妻婚配，使人类“生子见父”。
随着社会的发展，到了一代“鬼主”石尔俄特的世孙维勒邛部时代，因其“聪明智慧高，心灵手亦巧，承继前贤学，去伪存精华”，发扬光大了毕摩文化，并给毕摩所使用的法具法器定了一定的模型，开始制置金银水鼓，使用弓箭，建筑金城银城，推戴明君贤臣，还用猪胛卜作卜，他背负柏签筒，头戴棡法笠，手执樱法扇，佩带红穗铃，治病于世间，度灵入祖界，因而“接种种亦传，断根根亦断，驱鬼鬼亦去，遣敌敌亦散，治病病亦愈，祈福福亦至”，毕摩文化进入了一个新的阶段。以降，从维勒邛部传数十代到普伙三子时，普伙三子请了当时著名的昊毕实楚和提毕乍穆[4]两大毕摩为母亲举行送灵分支仪式。这时，彝族社会进入了家禽家畜大量饲养时期，两位大师就如何祭祖送灵进行了一场著名的争论，其中提毕乍穆进行了大胆的改革。据传，昊毕实楚是上界毕摩，作毕时，“金银插神座，麂獐作牺牲，雉鸡作祭品，鸿雁来占卜”，所以做一场仪式牺牲用物寻找都已比较困难。他的谱系是：木乌斯惹-斯惹九洛—九洛拉洛—拉洛阿居—阿居惹石—惹石普木—普木尔地—尔地机日—机日木措—木措阿主—阿主干甘—干甘说主—说主说洛—说洛瓦曲—瓦曲木乌—木乌机几—机几洛洛—洛洛格粗—格粗勒粗—勒粗昊尼—昊尼昊毕—昊毕实楚。
不难看出，昊毕实楚始终主张承继祖先一贯的做法，反映出彝族社会从狩猎时代过渡到了大量饲养家禽家畜时代。提毕乍穆是下界毕摩，他认为昊毕始祖的作法在牺牲用物上，既使父辈能办到，子辈亦难办，子辈能办到，孙辈亦难办，所以大胆改革了昊毕实楚的作法，采用“杉柳插神座，牛羊作牺牲，猪鸡为供品，鸡股骨作卜”，使任何家族都有力量来完成送灵仪式。据传，他的谱系是：达乌色惹—色惹线达—线达线合—线合阿确—阿确勒惹—勒惹达布—达布斯古—斯古洛古—洛古克木—克木德播—德播瓦竹—瓦竹挖干—挖干木体—木体本牛—本牛提毕—提毕乍穆。
鬼主制度，见于汉文献最早的当推东晋·常璩《华阳国志·南中志》，其载“夷人大种曰昆，小种曰叟……夷中桀黠能言议屈服种人者，谓之耆老，便为主。议论好譬喻物，谓之夷经。今南人言论，虽学者亦半引夷经……其俗徵巫者。”[5]昆、叟都是彝族先民，其种或曰昆，或曰叟是对彝族的不同种的称谓，这已被学界广泛认可。这里的“耆老”便是当时彝族社会的“主”，就是“夷经”的掌握者。他们既是氏族部落的首领，发号施令于其成员，善于言议，调解氏族内部纠纷，以屈服种人，又是掌祭祀之事的“鬼主”。
唐•樊绰《蛮书》载：“此等部落，皆东爨乌蛮也……大部落则有大鬼主，百家二百家小部落，亦有小鬼主。一切信使鬼巫，用相制服。”[6]明确记载了鬼主制度在彝族先民乌蛮各部落的通行情况。《宋史·黎州诸蛮传》说“夷俗尚鬼，谓主祭者曰鬼主，故其酋长号都鬼主”，更明确地说明，主祭者就是“鬼主”，大部落的酋长称“都鬼主”，所以，史书有称彝族建立的政权为“罗施鬼国”的。
《新唐书·南蛮两爨蛮传》同样载“夷俗尚巫鬼，谓主祭者为鬼主，每岁户出一牛或一羊，就其家祭之”“乌蛮与南诏世婚姻……俗尚巫鬼……大部落有大鬼主，百家则置小鬼主。”[7]十分清楚地记载了彝族先民习俗“尚巫鬼，兴家祭”，把自己的尊长和主祭者称之为“鬼主”。《新唐书·南蛮传下》亦载：“乌蛮与南诏世昏姻，其种分七部落……俗尚巫鬼，无跪拜之节。其语四译乃与中国通。大部落有大鬼主，…百家则置小鬼主。”
唐代是彝族先民再次向凉山迁移，从而形成大规模聚居的时代，形成了所谓“东蛮地二千里，胜兵常数万”，“马湖三十七部落”的地域与居住格局，说明在当时凉山彝族人数之众，部落林立。在宋代，马湖部落有三十七部落，凉山北部的峨边地区有虚恨部落。
中央王朝的强盛，一方面把统治力延伸到了西南彝区，为了经营“蛮夷”之地，加强对“蛮夷”地区的统治与控制，开始在彝区设置统治机构，采用羁縻州的形式，即“即其部落列置州县，其大者为都督府，以其首领为都督、刺史、皆得世袭，虽贡赋版籍多不上户部，然声教所暨，皆边州都督、都护所领”的形式对彝族“鬼主”加以册封，[8]如唐德宗贞元年间记载的关于东蛮部落勿邓二十姓、丰巴二姓、两林九姓“各有大鬼主为之长”。在这些部落中，以勿邓为最大，其治所以今凉山越西为中心，“地方千里”，[9]两林在勿邓南70里，在今凉山喜德一带，丰巴去“两林南两百里而居焉”[10]，在今凉山的西昌、德昌一带。这些东蛮部落很早就与唐王朝有臣属关系，史载天宝十二年（公元753年）曾使“遣使朝贡”[11] “皆受封爵”[12]，贞元五年（公元789年），“诏封（两林大鬼主）苴那时为顺政郡王，（勿邓大鬼主）苴梦冲为怀化郡王，丰巴部落大鬼主骠旁为和义郡王，给印章袍带。三郡王入朝宴麟德殿，赏赉加等，岁给其部禄盐衣彩”。[13]宋朝廷继续延袭唐的安抚与拉拢政策，给“鬼主”“都鬼主”类的酋长赐官授爵，而这些“鬼主”“都鬼主”也纷纷向朝廷纳贡称臣，以示归附与效忠，其中两林部“都鬼主”李阿善、邛部百蛮“鬼主”牟黑和以董蛮为首的“马湖三十七部”与峨边地区的虚恨部落，都经常向朝廷朝贡马匹和土特产品，继续接受宋王朝的封爵、尝赐。如宋熙宁三年（公元1070年）“八月廿七，大渡河南邛部川山前山后百蛮都鬼首领苴尅，贡贺登位，马三匹、犀一座。赐勅书、器币、袭衣、银带。”“都鬼主首领苴尅死。诏以其子韦则怀化校尉、大渡河南部邛部川都鬼主。”[14]
随着奴隶制和封建制的发展，延续几千年的鬼主制度已越来越不适应变化着的经济基础而日渐退出历史舞台，集祭祀与政权于一身的鬼主从鬼主集团中分离出来。特别是随着元朝继宋朝而起，它的统一不仅结束了长达三百多年的分裂局面，而且还推行了一系列加强各民族与中央王朝关系的政策，在西南地区采取设立行省进行直接统治，行省为路、府、州、县，后又在省、路之间设立宣慰司“掌军民之务，分道以总郡县。”[15]在四川彝区设有叙南等处蛮夷宣抚司，辖马湖路，马湖路辖泥溪、蛮夷、平夷、夷都、沐川、雷波长官司，又设罗罗宣慰司，辖建昌、德昌、会川等三路及所属十八州。这些宣慰司大多为流官、土官并置，而在少数民族地区设置的路、府、州、县基本上是委任当地的土官。元朝宪宗三年（1253年），忽必烈平大理国，在西南彝族地区设立大元帅府进行军事统治，并设立罗罗斯、乌撒乌蒙、亦奚不薛等宣慰司，掌管彝区事务，委原有的大小鬼主为土司、土官，明中叶实行“改土归流”，废除了少数民族土官（司）制度，鬼主制度最终走向瓦解，从而形成了“兹、莫、毕、格、佐”五个等级的社会政治制度。其中前“兹”“莫”“毕”为统治阶层，“君施令，臣断事，师祭祖”，毕摩的职能亦由集政教大权于一身的“鬼主”逐步转为主要以主持祭祀、掌史、占卜而随酋长左右的佐政之“师”，参与铺政，为酋长的参谋、助手，其地位依然居于“格”（匠）、“卓”（贫民）之上。元·李京《云南志略》载彝族“有疾不识医药，惟用男巫，号曰大奚婆，以鸡骨占验吉凶，酋长左右，斯须不可阙，事无巨细，皆决之”，不难看出，这里的毕摩已不再是昔日的鬼主、都鬼主了，而是时常随酋长左右的“奚婆”与铺政的参谋了，也就是毕摩由兹莫担任向黑彝担任过渡时期，有的部落甚至已让位于白彝阶层担任。《国语·楚语下》载：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰筮，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼仪之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋挈之服、而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏族之出，而心率旧典为之宗。於是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不想乱也。”
如果说华夏文明中的“五官”之出早在春秋战国时就已经有明确的分工，掌史之巫、祝、筮宗等官已从酋长中分化而出，成为政权阶层中专门的阶层，那么，远在西南地区的彝族社会，其政权分化为兹、莫、毕、格、佐五个阶层始终要慢一步，降至宋元代以后才逐渐形成明确的分工，毕摩也就降为专为君长们记史掌史祭祀为职的阶层。在毕摩文化发展史上一个值得注意的现象是，与鬼主制度的消亡密切相联，在唐宋以降，形成了众多的“路下方”文献，这些文献与晦涩难懂的“路上方”类相比较，大多通俗易懂，篇幅较“路上方”文献长，句式也多变化。涌现了阿苏拉则、阿格说祖、阿克俄窝、杨古署布、勒伍阿则、渣毕阿依、阿孜布约、阿曲拉马、木哲阿伍、利迪乌和等一代毕摩宗师，他们当中大多数人收集和整理了大量的“路下方”文献。特别是阿苏拉则曾遍游云贵川各地，整理规范了大量毕摩经籍，编篡和增补了相当数量的诅咒禳解类经书。据民间传说和彝文文献记载，《驱鬼经》、《咒鬼经》、《狐狸一般红》、《驱猴瘟经》、《驱痨经》、《三道禽血债》、《变体禽血债》等都是阿苏拉则所篡。
到了清朝，彝区社会结构发生了重大变革，清政府在川、滇、黔彝区实行了大规模的改土归流政策，替之以中央政府直接任命的流官，彝区腹地黑彝势力不断崛起，直接危及土司的统治。雍正初年，西南地区改土归流，大多数彝族土官土目被革除，毕摩们再也无政可佐，其政治地位、经济地位下降，由此退出了政治舞台，流入民间，形成了一个专以祭祀、禳灾、占卜、祛秽为职业的阶层，毕摩之职大量让位于白彝。地位下降与无政可佐的结果，使毕摩们一下子成为了贫民阶层，生活于民间，他们有了更多的时间与精力，埋头于祭祀、掌史、占卜之职，收集、整理民间成果。清顾炎武《天下郡国利病书》卷四十五爨蛮条说当时的彝族“病无医药，用夷巫禳之，巫号曰大觋皤，或曰拜玛、或曰白马。取雏鸡雄者生刳……以占吉凶。或取山间草，齐束而拈之，略如蓍法，其应如响。有夷经，皆爨字，状类蝌蚪，精者能知天象，断阴晴……民间祭天，为台三阶，亦白马为之祷。”这里的“大巫觋”“拜玛”“白马”已不再是昔日的“鬼主”“都鬼主”“奚婆”了，而是流于乡里替民众禳灾祛秽、占吉区、断阴晴、祭天地的毕摩了。
总之，从毕摩的历史轨迹来看，历经了政教合一的鬼主酋长阶段、祭司佐政阶段、祭司主祭阶段。
[1] 《抱朴子》
[2] 转引自童恩正《中国古代的巫、巫术、巫术崇拜及其相关问题》凉山民族研究1995年年刊第36页
[3] 陈梦家1936，535页
[4] 昊毕实楚和提毕乍穆：传说中两个被神化的跨越时空的著名毕摩。
[5] 常璩《华阳国志·南中志》巴蜀书社第354页，巴蜀书社 1984。
[6] 引文据《云南志校释》51—52页。
[7] 《新唐书》卷二百二十二。
[8] 《新唐书·地理志》。
[9] 《新唐书·南蛮传》。
[10] 《蛮书·名类》。
[11] 《册府元龟》卷971。
[12] 《新唐书·南蛮传》。
[13] 《新唐书·南蛮传》。
[14] 《宋史》卷469页14235。
[15] 《元史·百官志》。
凉山毕摩
第一章 一方土壤孵育一方文化 第一节 凉山历史地理概说 第二节 美姑历史地理概说 第三节 凉山彝族职业等级第二章 神灵弥满的山外世界 第一节：彝族先民的诠释万物的世界观 第二节 灵魂:贯穿生死的习题 第三节 彝族民间崇拜与信仰 第四节 鬼之起源：兹兹妮渣及液波拉惹 第五节 扑朔迷离的鬼神群谱第三章 毕摩与毕摩文化 第一节 毕摩与毕摩司职 第二节 毕摩的知识结构 第三节：“司木阿嘎”：毕摩传播知识的五大工具 第四节 毕摩文化 第五节：毕摩文化的历史源流 第六节 一代神毕阿苏拉则 第七节：彝族毕摩学派及传承 第八节 神秘诡异的苏尼第四章 血脉相连的膜拜: 送灵归祖仪式“尼木措毕” 第一节 细数“尼木”仪式类别 第二节 彝族“尼木”的历史渊源 第三节 形形色色的角色及用物 第四节 “尼木措毕”议程仪轨 第五节 转棚：交际和表现的机遇 第六节 咒鬼：为仪式顺利而排除阻扰 第七节 制灵：无形的祖灵化作有形的灵牌 第八节 祭灵：给祖灵奉献孝心 第九节 净灵：除秽祛病与解祟除孽 第十节 挽魂：生死俩茫茫 第十一节 婚媾与接种：把发展留下 第十二节 送灵：指路归祖界与送灵入箐洞第五章 毕摩文化的表现及艺术特色 第一节 “晓布”：祈愿安康的节日仪式 第二节 原始物语：神秘的占卜之术 第三节 疾病信仰与仪式疗方 第四节 避火与触沸:毕摩苏尼的巫医术 第五节 历法与天文 第六节 厉言与酣歌：毕摩的说唱艺术 第七节 神图与鬼板：毕摩文化的绘画艺术第六章 毕摩文化的抢救与保护 第一节 毕路篓蓝：毕摩文化研究小史 第二节 坎坷的历史：毕摩文化几经摧残 第三节 中国彝族毕摩文化研究中心 第四节 毕摩文化价值探索
众所周知，历史一方面给人们造就了丰富无比的文化，将我们的根深植其间；另一方面，随着时间的推移，无情地将这些文化淹没于其滚滚长河中，让你望其项背，望洋兴叹。作为一种历史悠久的文化积淀，毕摩文化也一样，一方面从无到有，从简单到复杂，历经漫漫长河，将彝人的世界包裹，成为耀眼的文化现象。彝学研究者普遍认为，毕摩文化早在原始母系氏族时期就已开始萌芽，父系时代也初步形成，到了三国两晋时期已经十分发达，唐宋时代已发展到上鼎盛时期。然而，客观而论，对毕摩及其文化的历史源流，与毕摩文化本身被神圣化和扑塑迷离一样，由于彝文献记载的巫化，汉文献记载也多为一些零星的片断，加之我们研究不够等原因，要对毕摩文化的历史源流做一个完整而准确的表述，尚有较大的难度。但从这些蛛丝马迹的记载，结合彝族文献记载和传说，大体勾勒出毕摩文化的发展过程和脉络，是可以做到的。
在生产力极其低下的原始公社时期，彝族先民不得不把自然力神化、人格化，
加以顶礼膜拜，当他们恐惧于这些超自然力的力量，怀着不安的心理开始拜倒在它们面前，祈求神灵护佑时，心灵的恐惧感增强，当他们通过献祭、祈祷等方式将语言与祭品献给它们时，心灵的平衡感、欣慰感便产生，此时，便产生了原始宗教的前身，即巫鬼教的雏形。这种原始宗教需要的萌发，直接催生了起着组织与沟通作用、替人们解惑、沟通神鬼等的巫祭职业者，毕摩便在这种条件下应运而生了。
有专家认为，中国历史上原始社会向阶级社会过渡的时代，大致相当于考古学中的中原龙山文化时代或历史记载的“五帝”时代，这也就是文明和国家逐渐形成的时代。在这时期，巫的身份逐渐发生了分化，即一小部分巫师（严格地说当为祭司）与氏族首领的身份合而为一，氏族首领往往同时执行巫师的职能。如黄帝“生而能言，役使百灵”[1]，能“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。”颛顼高阳则“养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，制气以教化，诚以祭祀。”帝高喾“生而神灵，自言其名。……历日月而迎送之，明鬼神而敬事之。”这些早期的帝王们大都是巫祭混于一体的领袖，恰与彝族文献中记载的鬼主时代的彝族部落酋长额毕始巫、维勒邛布、阿都尔普们“隆祭祀，事鬼神”有惊人的相通之处，这说明在文明的发端，人类的文化发展史具有相似之处。正如李安宅先生在1931年指出的那样，原始时期的宗教职业者凭着自己的机巧“由着私巫变成公巫。及为公巫，便是俨然成了当地领袖。领袖的权威越大，于是变为酋长，变成帝王——酋长帝王之起源在此。”[2]陈梦家先生在总结我国历史上第一个王朝夏朝的建立，官方的神职人员的身份发生了变化时，指出“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”。[3]据彝族民间传说与文献记载，在远古时代，毕摩曾是彝族远古社会的祭司与部落酋长，具有万尊之位，他们不仅凭其通神、通鬼之特殊能力以满足远古时期人们心理、生理的需要，受到民众的尊重，而且当神权上升为政治制度后，代神传言，发号施令于氏族部落，掌管氏族部落军事、政务、宗教。
古代彝族社会文化，巫神信仰普遍盛行于彝族先民住牧的各个角落，形成“民神杂糅”，“家为巫史”的状态，人们都“隆祭祀，事神鬼”，使社会精神文化附上了浓厚的原始宗教神秘色彩。虽然，彝族文献不像汉文献那样有明确的断代和确实的编纪年，不可全当信史看待，但透过层层迷雾，可以看出历史的一些真实面貌。毕摩文化也像其他文化一样历经了一个从简单到复杂的漫长的历史过程，历经了从政教合一掌军政宗教大权的鬼主制度，到鬼主地位逐步下降成为专司祭祀掌史、占卜之职的佐政成员，降至现今专司祭祀、占卜、禳灾祛祸三个阶段。
作为毕摩文化代表人物的祭司毕摩，在彝族先民的思维中也像其它事物一样被赋予了神化，认为是从天而降的。天，在古人的心中永远是神圣且不可侵犯的。它是那样的茫茫苍苍，广阔无垠立于头顶俯视万物，让人永远只能仰望；日出日落，春夏秋冬，时季更替，时而星汉灿烂，时而阳光明媚，风和日丽，时而白雪飘洒，时而狂风暴雨，飞沙走石，肆无忌惮地向人们发难……它予人们以衣食住行的方便，也予人类无情的灾难，于是人们自然把它作为最初的顶礼膜拜之对象。把人们难以理解和神圣的东西的来源归于天，是许多民族在远古文明阶段最通行的理解与认知方式。凉山彝族民间流行着这样一则传说：远古时代，洪水泛滥时，天神派了三个毕摩带着彝文经卷来到下界拯救民众，三个毕摩各骑一头黄牛，把经书挂于牛角上，在渡汪洋大水时，经卷浸湿了。毕摩下到凡世后，只好把经卷放在青树枝上晾晒，飞来的老鹰抓破了一些书页，粘在青树枝上又撕坏了一些书页，故而彝文经书不全了。所以，从那以后凡是毕摩念经作法时，都带有牛角、鹰爪和竹签作为法器，并在祭坛上插青树枝，意即弥补经书之不足。
凉山彝族经典《勒俄特依》等文献载：当上界父性白云天降下灵神果籽，落于下界母性黑土地上，经过三年孵孕并长成铁杉巨树历经九世后，终于长成了铁杉巨人，可是他一直“摇摇晃晃，飘飘倒倒，无精打采，似人非人，气息微弱，头上巢喜鹊，腰上巢蜜蜂，腋下巢松鼠，鼻中巢花鹊，脚下巢蚂蚁”，始终不能成人类始祖，到了阿居阿丛时代，人们方知应该祛除白、花、黑三秽后举行祭祀猪胛卜仪式，于是先后派遣豪猪、白兔、野鸡和蜘蛛作为使者去上界敬请额毕毕摩，然而额氏不仅不愿来，还打死打伤了派去的使者。使者也因未能完成使命而逃到了野外居住，无奈，人类最后由格兹·格俄·沙萨作为使者去请毕摩时，额氏才在屋后竹林中，“砍回三根神竹杆，削成三付竹神签，编成三顶神法笠，制成三付神法扇神”，送给额阿孜三爷子，额阿孜三爷子带着号称“司木额嘎”的经卷法具来到凡间，“下方搭铁桥送猴瘟，中间搭银桥送祖灵，上方搭金桥祛污秽，”为铁杉巨人祛除了三遍三色秽后举行了祭祀猪胛卜仪式，并将头上喜鹊巢者移到森林中，腰上蜜蜂巢者移到悬崖间，鼻中花鹊巢者移到沟壑间，腋下松鼠巢者移到岩洞里，脚下蚂蚁巢者移到黑土下，于是有了雪族十二支，且其中一支成了人类的始祖。
为了消灾禳难生育繁衍，人类开始学着额毕额阿孜三爷子的作法进行了祭祀仪式，先后有始兹始德、尼能十代、实勺八代、慕弥十代、格俄九代母系氏族的女性毕摩作毕。《毕谱颂毕祖》载：“远古的时候，始兹始德来作毕，石阿尼能作毕整十代。尼能学识浅，心愚手也笨。执祭不用净草垫神座，咒鬼驱邪不会背经卷，不会扎神签，祭祀求福时，不架金银桥，不搭金银城，不吹白银笛，不奏金口弦，驱鬼鬼不散，治病病不愈，禳灾祸未除，祈福未曾至，尼能部落绝；尼能部落绝，什勺来承毕，什勺作毕八代整。什勺学识浅，心遇手亦笨，执祭不用净草垫神座，不会制作柏签筒，不会编织竹神笠，不会制作樱神扇……莫弥来承毕，莫弥作毕十代整……莫弥灭绝后，格俄来承毕，格俄作毕整九代。格俄学识浅，心愚手也笨。执祭不用净草垫神座，不会卜筮术，不会占骨卜，不用牺牲来献灵，不用烧肉祭神座，不会制作柏签筒，不会制作樱神扇，不会编织竹神笠，不用使用竹神签，不用笔墨写经卷……”
几代母系首领，都因“识不深，知不多，心不灵”，也未使用经卷、神扇、签筒、神笠等工具，更不会布神座、扎草偶，造成“驱鬼鬼不散，祈福福不至，治病病不愈”因而都消失于历史长河中了，可见，毕摩文化的发轫是在极其简单的情形下发生了，母系氏族首领们也就这样悲壮地流逝了。
到了母系社会末期，毕摩文化进一步发展。《勒俄特依》和毕摩文献中还说，支格阿龙的出生就是在母系毕摩文化产生之后，其母濮嫫妮依织布于院坝，见鹰血而致孕后，“过了七又十三日，有些怪异象，认为邪作祟，欲请毕摩去，寻寻复觅觅，寨首转三趟，寨首无毕摩，失望而回归。又过十三日，反复头昏晕，以为怪异症，派遣一对禽，欲请毕摩去，寻寻复觅觅，寨尾转三趟，寨尾无毕摩，失望而回归。又过十三日，见食欲呕吐，以为有些怪，派遣一对鸿，欲请毕摩去，寻寻复觅觅，寨腰转三趟，寨腰有毕摩，毕师不在家，唯有毕徒呷呷在，毕徒呷呷氏，下层垫竹篱，中间垫被褥，上层垫毛皮，上铺麂麋毛，虎皮挂于侧，左手执经卷，右手摇法扇，头戴花法笠，正欲诵经文。飞禽鸿雁问呷呷，毕徒呷呷氏，走近经柜旁，左手揭柜盖，右手摸柜底，取出经袋阅，先翻一对两页时，经卷无明语，墨汁未留痕，再翻两对四页时，两页放手内，两页放手外，经卷有明语，墨汁含箴言，道是此乃邪怪尔！再翻三对六页时，三页放手内，三页放手外，道是此乃生育福！再翻四对八页时，四页放手内，四页放手外，道是此乃人间福，等待神枝插神座，白母鸡作祭，然后召唤生育神，便会降下一神子。又过九轮一百二十后，欲请毕摩去，派遣大赤蜂，前去请毕摩……毕与主两方，毕亦轻松松，主亦笑熠熠，毕嫫与毕徒，召唤生育神，离去将门闭，吉祥留于内，此后普嫫尼依氏，早晨起白雾，下午生阿龙”。从“寨首无毕摩，寨尾无毕摩”的记述来看，母系氏族向父系制度过渡的支格阿龙时代，人们已进入饲养家禽时代，毕摩现象还不普遍，毕摩经典也很少。
到了阿署阿俄时代（此说为毕摩经书黑色类《勒俄》所载，民间流传的白色类《勒俄》一般都作石尔俄特），人类已进入了父系社会。根据彝族历史谱系，石尔俄特距今170——180代，距今五千年左右，他在兹尼石色的指导下，始作送灵归祖仪式，娶妻婚配，使人类“生子见父”。
随着社会的发展，到了一代“鬼主”石尔俄特的世孙维勒邛部时代，因其“聪明智慧高，心灵手亦巧，承继前贤学，去伪存精华”，发扬光大了毕摩文化，并给毕摩所使用的法具法器定了一定的模型，开始制置金银水鼓，使用弓箭，建筑金城银城，推戴明君贤臣，还用猪胛卜作卜，他背负柏签筒，头戴棡法笠，手执樱法扇，佩带红穗铃，治病于世间，度灵入祖界，因而“接种种亦传，断根根亦断，驱鬼鬼亦去，遣敌敌亦散，治病病亦愈，祈福福亦至”，毕摩文化进入了一个新的阶段。以降，从维勒邛部传数十代到普伙三子时，普伙三子请了当时著名的昊毕实楚和提毕乍穆[4]两大毕摩为母亲举行送灵分支仪式。这时，彝族社会进入了家禽家畜大量饲养时期，两位大师就如何祭祖送灵进行了一场著名的争论，其中提毕乍穆进行了大胆的改革。据传，昊毕实楚是上界毕摩，作毕时，“金银插神座，麂獐作牺牲，雉鸡作祭品，鸿雁来占卜”，所以做一场仪式牺牲用物寻找都已比较困难。他的谱系是：木乌斯惹-斯惹九洛—九洛拉洛—拉洛阿居—阿居惹石—惹石普木—普木尔地—尔地机日—机日木措—木措阿主—阿主干甘—干甘说主—说主说洛—说洛瓦曲—瓦曲木乌—木乌机几—机几洛洛—洛洛格粗—格粗勒粗—勒粗昊尼—昊尼昊毕—昊毕实楚。
不难看出，昊毕实楚始终主张承继祖先一贯的做法，反映出彝族社会从狩猎时代过渡到了大量饲养家禽家畜时代。提毕乍穆是下界毕摩，他认为昊毕始祖的作法在牺牲用物上，既使父辈能办到，子辈亦难办，子辈能办到，孙辈亦难办，所以大胆改革了昊毕实楚的作法，采用“杉柳插神座，牛羊作牺牲，猪鸡为供品，鸡股骨作卜”，使任何家族都有力量来完成送灵仪式。据传，他的谱系是：达乌色惹—色惹线达—线达线合—线合阿确—阿确勒惹—勒惹达布—达布斯古—斯古洛古—洛古克木—克木德播—德播瓦竹—瓦竹挖干—挖干木体—木体本牛—本牛提毕—提毕乍穆。
鬼主制度，见于汉文献最早的当推东晋·常璩《华阳国志·南中志》，其载“夷人大种曰昆，小种曰叟……夷中桀黠能言议屈服种人者，谓之耆老，便为主。议论好譬喻物，谓之夷经。今南人言论，虽学者亦半引夷经……其俗徵巫者。”[5]昆、叟都是彝族先民，其种或曰昆，或曰叟是对彝族的不同种的称谓，这已被学界广泛认可。这里的“耆老”便是当时彝族社会的“主”，就是“夷经”的掌握者。他们既是氏族部落的首领，发号施令于其成员，善于言议，调解氏族内部纠纷，以屈服种人，又是掌祭祀之事的“鬼主”。
唐•樊绰《蛮书》载：“此等部落，皆东爨乌蛮也……大部落则有大鬼主，百家二百家小部落，亦有小鬼主。一切信使鬼巫，用相制服。”[6]明确记载了鬼主制度在彝族先民乌蛮各部落的通行情况。《宋史·黎州诸蛮传》说“夷俗尚鬼，谓主祭者曰鬼主，故其酋长号都鬼主”，更明确地说明，主祭者就是“鬼主”，大部落的酋长称“都鬼主”，所以，史书有称彝族建立的政权为“罗施鬼国”的。
《新唐书·南蛮两爨蛮传》同样载“夷俗尚巫鬼，谓主祭者为鬼主，每岁户出一牛或一羊，就其家祭之”“乌蛮与南诏世婚姻……俗尚巫鬼……大部落有大鬼主，百家则置小鬼主。”[7]十分清楚地记载了彝族先民习俗“尚巫鬼，兴家祭”，把自己的尊长和主祭者称之为“鬼主”。《新唐书·南蛮传下》亦载：“乌蛮与南诏世昏姻，其种分七部落……俗尚巫鬼，无跪拜之节。其语四译乃与中国通。大部落有大鬼主，…百家则置小鬼主。”
唐代是彝族先民再次向凉山迁移，从而形成大规模聚居的时代，形成了所谓“东蛮地二千里，胜兵常数万”，“马湖三十七部落”的地域与居住格局，说明在当时凉山彝族人数之众，部落林立。在宋代，马湖部落有三十七部落，凉山北部的峨边地区有虚恨部落。
中央王朝的强盛，一方面把统治力延伸到了西南彝区，为了经营“蛮夷”之地，加强对“蛮夷”地区的统治与控制，开始在彝区设置统治机构，采用羁縻州的形式，即“即其部落列置州县，其大者为都督府，以其首领为都督、刺史、皆得世袭，虽贡赋版籍多不上户部，然声教所暨，皆边州都督、都护所领”的形式对彝族“鬼主”加以册封，[8]如唐德宗贞元年间记载的关于东蛮部落勿邓二十姓、丰巴二姓、两林九姓“各有大鬼主为之长”。在这些部落中，以勿邓为最大，其治所以今凉山越西为中心，“地方千里”，[9]两林在勿邓南70里，在今凉山喜德一带，丰巴去“两林南两百里而居焉”[10]，在今凉山的西昌、德昌一带。这些东蛮部落很早就与唐王朝有臣属关系，史载天宝十二年（公元753年）曾使“遣使朝贡”[11] “皆受封爵”[12]，贞元五年（公元789年），“诏封（两林大鬼主）苴那时为顺政郡王，（勿邓大鬼主）苴梦冲为怀化郡王，丰巴部落大鬼主骠旁为和义郡王，给印章袍带。三郡王入朝宴麟德殿，赏赉加等，岁给其部禄盐衣彩”。[13]宋朝廷继续延袭唐的安抚与拉拢政策，给“鬼主”“都鬼主”类的酋长赐官授爵，而这些“鬼主”“都鬼主”也纷纷向朝廷纳贡称臣，以示归附与效忠，其中两林部“都鬼主”李阿善、邛部百蛮“鬼主”牟黑和以董蛮为首的“马湖三十七部”与峨边地区的虚恨部落，都经常向朝廷朝贡马匹和土特产品，继续接受宋王朝的封爵、尝赐。如宋熙宁三年（公元1070年）“八月廿七，大渡河南邛部川山前山后百蛮都鬼首领苴尅，贡贺登位，马三匹、犀一座。赐勅书、器币、袭衣、银带。”“都鬼主首领苴尅死。诏以其子韦则怀化校尉、大渡河南部邛部川都鬼主。”[14]
随着奴隶制和封建制的发展，延续几千年的鬼主制度已越来越不适应变化着的经济基础而日渐退出历史舞台，集祭祀与政权于一身的鬼主从鬼主集团中分离出来。特别是随着元朝继宋朝而起，它的统一不仅结束了长达三百多年的分裂局面，而且还推行了一系列加强各民族与中央王朝关系的政策，在西南地区采取设立行省进行直接统治，行省为路、府、州、县，后又在省、路之间设立宣慰司“掌军民之务，分道以总郡县。”[15]在四川彝区设有叙南等处蛮夷宣抚司，辖马湖路，马湖路辖泥溪、蛮夷、平夷、夷都、沐川、雷波长官司，又设罗罗宣慰司，辖建昌、德昌、会川等三路及所属十八州。这些宣慰司大多为流官、土官并置，而在少数民族地区设置的路、府、州、县基本上是委任当地的土官。元朝宪宗三年（1253年），忽必烈平大理国，在西南彝族地区设立大元帅府进行军事统治，并设立罗罗斯、乌撒乌蒙、亦奚不薛等宣慰司，掌管彝区事务，委原有的大小鬼主为土司、土官，明中叶实行“改土归流”，废除了少数民族土官（司）制度，鬼主制度最终走向瓦解，从而形成了“兹、莫、毕、格、佐”五个等级的社会政治制度。其中前“兹”“莫”“毕”为统治阶层，“君施令，臣断事，师祭祖”，毕摩的职能亦由集政教大权于一身的“鬼主”逐步转为主要以主持祭祀、掌史、占卜而随酋长左右的佐政之“师”，参与铺政，为酋长的参谋、助手，其地位依然居于“格”（匠）、“卓”（贫民）之上。元·李京《云南志略》载彝族“有疾不识医药，惟用男巫，号曰大奚婆，以鸡骨占验吉凶，酋长左右，斯须不可阙，事无巨细，皆决之”，不难看出，这里的毕摩已不再是昔日的鬼主、都鬼主了，而是时常随酋长左右的“奚婆”与铺政的参谋了，也就是毕摩由兹莫担任向黑彝担任过渡时期，有的部落甚至已让位于白彝阶层担任。《国语·楚语下》载：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰筮，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼仪之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋挈之服、而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏族之出，而心率旧典为之宗。於是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不想乱也。”
如果说华夏文明中的“五官”之出早在春秋战国时就已经有明确的分工，掌史之巫、祝、筮宗等官已从酋长中分化而出，成为政权阶层中专门的阶层，那么，远在西南地区的彝族社会，其政权分化为兹、莫、毕、格、佐五个阶层始终要慢一步，降至宋元代以后才逐渐形成明确的分工，毕摩也就降为专为君长们记史掌史祭祀为职的阶层。在毕摩文化发展史上一个值得注意的现象是，与鬼主制度的消亡密切相联，在唐宋以降，形成了众多的“路下方”文献，这些文献与晦涩难懂的“路上方”类相比较，大多通俗易懂，篇幅较“路上方”文献长，句式也多变化。涌现了阿苏拉则、阿格说祖、阿克俄窝、杨古署布、勒伍阿则、渣毕阿依、阿孜布约、阿曲拉马、木哲阿伍、利迪乌和等一代毕摩宗师，他们当中大多数人收集和整理了大量的“路下方”文献。特别是阿苏拉则曾遍游云贵川各地，整理规范了大量毕摩经籍，编篡和增补了相当数量的诅咒禳解类经书。据民间传说和彝文文献记载，《驱鬼经》、《咒鬼经》、《狐狸一般红》、《驱猴瘟经》、《驱痨经》、《三道禽血债》、《变体禽血债》等都是阿苏拉则所篡。
到了清朝，彝区社会结构发生了重大变革，清政府在川、滇、黔彝区实行了大规模的改土归流政策，替之以中央政府直接任命的流官，彝区腹地黑彝势力不断崛起，直接危及土司的统治。雍正初年，西南地区改土归流，大多数彝族土官土目被革除，毕摩们再也无政可佐，其政治地位、经济地位下降，由此退出了政治舞台，流入民间，形成了一个专以祭祀、禳灾、占卜、祛秽为职业的阶层，毕摩之职大量让位于白彝。地位下降与无政可佐的结果，使毕摩们一下子成为了贫民阶层，生活于民间，他们有了更多的时间与精力，埋头于祭祀、掌史、占卜之职，收集、整理民间成果。清顾炎武《天下郡国利病书》卷四十五爨蛮条说当时的彝族“病无医药，用夷巫禳之，巫号曰大觋皤，或曰拜玛、或曰白马。取雏鸡雄者生刳……以占吉凶。或取山间草，齐束而拈之，略如蓍法，其应如响。有夷经，皆爨字，状类蝌蚪，精者能知天象，断阴晴……民间祭天，为台三阶，亦白马为之祷。”这里的“大巫觋”“拜玛”“白马”已不再是昔日的“鬼主”“都鬼主”“奚婆”了，而是流于乡里替民众禳灾祛秽、占吉区、断阴晴、祭天地的毕摩了。
总之，从毕摩的历史轨迹来看，历经了政教合一的鬼主酋长阶段、祭司佐政阶段、祭司主祭阶段。
[1] 《抱朴子》
[2] 转引自童恩正《中国古代的巫、巫术、巫术崇拜及其相关问题》凉山民族研究1995年年刊第36页
[3] 陈梦家1936，535页
[4] 昊毕实楚和提毕乍穆：传说中两个被神化的跨越时空的著名毕摩。
[5] 常璩《华阳国志·南中志》巴蜀书社第354页，巴蜀书社 1984。
[6] 引文据《云南志校释》51—52页。
[7] 《新唐书》卷二百二十二。
[8] 《新唐书·地理志》。
[9] 《新唐书·南蛮传》。
[10] 《蛮书·名类》。
[11] 《册府元龟》卷971。
[12] 《新唐书·南蛮传》。
[13] 《新唐书·南蛮传》。
[14] 《宋史》卷469页14235。
[15] 《元史·百官志》。
凉山毕摩
第一章 一方土壤孵育一方文化 第一节 凉山历史地理概说 第二节 美姑历史地理概说 第三节 凉山彝族职业等级第二章 神灵弥满的山外世界 第一节：彝族先民的诠释万物的世界观 第二节 灵魂:贯穿生死的习题 第三节 彝族民间崇拜与信仰 第四节 鬼之起源：兹兹妮渣及液波拉惹 第五节 扑朔迷离的鬼神群谱第三章 毕摩与毕摩文化 第一节 毕摩与毕摩司职 第二节 毕摩的知识结构 第三节：“司木阿嘎”：毕摩传播知识的五大工具 第四节 毕摩文化 第五节：毕摩文化的历史源流 第六节 一代神毕阿苏拉则 第七节：彝族毕摩学派及传承 第八节 神秘诡异的苏尼第四章 血脉相连的膜拜: 送灵归祖仪式“尼木措毕” 第一节 细数“尼木”仪式类别 第二节 彝族“尼木”的历史渊源 第三节 形形色色的角色及用物 第四节 “尼木措毕”议程仪轨 第五节 转棚：交际和表现的机遇 第六节 咒鬼：为仪式顺利而排除阻扰 第七节 制灵：无形的祖灵化作有形的灵牌 第八节 祭灵：给祖灵奉献孝心 第九节 净灵：除秽祛病与解祟除孽 第十节 挽魂：生死俩茫茫 第十一节 婚媾与接种：把发展留下 第十二节 送灵：指路归祖界与送灵入箐洞第五章 毕摩文化的表现及艺术特色 第一节 “晓布”：祈愿安康的节日仪式 第二节 原始物语：神秘的占卜之术 第三节 疾病信仰与仪式疗方 第四节 避火与触沸:毕摩苏尼的巫医术 第五节 历法与天文 第六节 厉言与酣歌：毕摩的说唱艺术 第七节 神图与鬼板：毕摩文化的绘画艺术第六章 毕摩文化的抢救与保护 第一节 毕路篓蓝：毕摩文化研究小史 第二节 坎坷的历史：毕摩文化几经摧残 第三节 中国彝族毕摩文化研究中心 第四节 毕摩文化价值探索
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