从彝族丧歌“阿古伙”论彝族灵魂意识和死
[作者：admin 来源：毕摩文化网 日期：2006-12-25]
【摘要】：灵魂作为宗教文化中一个亘古不变的奇思妙想，是人类的伟大创造，不可或缺地贯穿于不少民族的文化中。彝族的灵魂观不但是彝民族历史文化的一个重要内容，而且规定着彝族心理情感意识的流向，影响着彝族生活的方方面面，而人的死亡预示着这种灵魂观的深化，本文试图结合彝族纷繁的丧葬礼仪中的阿古伙揭示这种原始宗教文化的内涵，并以此解开一些迷信的迷雾笼罩下的文化本原。
【关键词】：彝族 丧歌 阿古伙 灵魂与死亡
同许多民族一样，彝族认为死亡是人类生命的终结，是告别尘世走向另一个冥冥世界的分界线，越过此便是这一世界的结束和另一世界的开始，对于同类的死亡无不抱着一种无奈与痛苦等复杂的心情，尽可能多地把这种痛与苦及复杂的心情通过一定的方式(或歌或舞或说的方式)表现出来，于是在丧葬中的各种仪式文化便应运而生了。众所周知，在人类刚脱离动物界时期，对同类的丧葬与动物没有多大的区别，正如《周易·系辞》中所说：“古之葬者厚衣之薪，葬之中野，不封不树。”说明远古时期对同类的葬礼极为简单，以降，随着人类社会发展到一定的阶段，人们的意识里逐渐产生了强烈的灵魂观念，认为人死后是有灵魂的，且这种无所不能的灵魂可祸福于活人，于是希望通过一定的仪式来祈求死者灵魂满足人们的种种要求，保佑活人平安、吉祥也就成了各民族最基本的丧葬文化中最具深刻含义理念。从世界原始文化发展史来看，许多原始民族担心自己的影子丝毫不亚于为自己的名字或者肖像，如果失去影子或肖像，他们会认为苦难就要降临，是鬼神作祟夺去了自己的魂或影子或肖像，难逃劫数，这种与魂或影子肖像合二为一，一分为二或三的思想意识当是最初的灵魂与死亡观，这个问题不能于现代的眼光来看，因为在人类的童年时代，思维形式本就是这样地无助与无奈，大自然环境及野性的思维不能达到，超越更高的甚至可以这样说理性思维还很差，如果用现代的观点看待过去的历史，那是我们现代人的极大悲哀。在苏门答腊各部族中“人死了，停尸在屋里一天一夜……然后挖个墓穴（美姑彝族只有患麻疯病死及婴孩夭折才如此葬之地下，引者注）把死者连同一瓶水一只鸡……放进里面去，填了墓穴（如果是妇女则把饰物放进去。）然后升起几堆火，三天以内全家人在墓旁住下，睡觉。（如果是首领死了，则延长至七天。他们相信，死人真正死是需要这样多的时间，而在这以前必须陪着他）”①当然，在一些原始民族中还有即将断气之时便剖开内脏，立即抬去埋掉的。认为这样可让咒自己的人立即死亡。这种观念在彝族民间演变至今，不同年龄、级别、死亡方式、状态各有讲究，但总体而言老年人的死亡最为隆重，如果是“德古”“苏衣”“大毕摩”“老英雄”等还要举行赛马、摔跤仪式和大量宰杀牲畜，以待亲友，这种隆重的级别方式据说会给子孙带来无尚的荣誉。同时，彝族的浓厚的祖先崇拜观，也延伸和进一步深化了这种基础。大家知道，在东方民族中特别是中国社会中，为死人而操劳以至于把活人累得筋疲力尽的现象，至今还有不同程度的存在，这是有其深刻的文化根源的。彝族原始文化对世界的理解一个最基本的观念是“万物皆有灵魂”，由此，对同类的死亡极为重视，不论从穿丧服、净身、抹眼合嘴等抑或丧葬中大量宰杀牲畜以祭死者都是这些文化理念的反映。彝族民间认为，人生活之处便有死亡之魂包围，灵魂与人的相处形态就像空气与人一样，人无魂即死，死即有魂，魂在之处便会生出奇妙的境界，生人与死者永远联系在一起，这种意识的结果必然产生对灵魂的敬畏观念。
考察彝族死亡观，常把世界分为阴界、阳界、地下界三界。认为阴间即“什莫玛哈”是神灵鬼怪居住的地方，也是人死后灵魂的归所；阳间即“居祖”则是活人居住的地方；地界即“达乌”是地下人种（一种很小很小的微型人种）居所。认为人死亡之后的生活世界与阳
界相似，在阴界还会过着与生前一样甚至比生前更好的生活，活人与死人之间可传递信息，不但看得见，而且有灵魂的对话。在美姑彝族民间流行的文化丧葬礼仪中一条极为重要的法则是：一个人只要有了子嗣就是长者，往往到了五十来岁便准备自己的丧服，对于冥冥神界也多了几分清醒的认识。对于死亡，特别老人的死亡尤如“枯黄的叶子，该落则要落，竹笋的外壳，该脱就得脱。”彝族丧葬活动的核心，是把亡灵从死者生前居住的地方送到传说中祖先居住地与祖先团聚，这种灵魂不死的观念是彝族祖先崇拜的极为重要的思想基础。彝族民间老人的死亡要经历送灵——祭灵——安灵三个程序，彝族挽歌“阿古伙”便是葬送亡灵比较重要的仪式。
“阿古伙”，即彝族挽歌，在美姑主要流行于牛牛坝、甲谷、柳洪等地，是彝族民间有子嗣的老人作古时，在尸体焚化之前颂舞的一种祭典死者和给其亡魂引路的一种原始巫术。这种舞蹈一般由三、五、七、九等男性青年组成，唱颂者着彝族盛装，由一人或两人持剑居中领舞，余者分两排站两则，领舞者唱一句，其余人跟唱一句，中途可换人，往往通宵达旦，中间不间断。次日清晨死者尸体从屋内移至室外则可增加舞颂人数，并将舞颂移至尸首旁进行，至最后进入招魂送魂时与毕摩同时进行。舞蹈时舞者手臂自然下垂，双手握住披毡下角或相互双臂搭肩，身体或左或右移动，不断晃动变化步伐，主要动作有下蹲、起立、虚步，商羊腿、旁腿、正吸腿等动作，上身随之或前俯后仰或左右晃动，语调深沉、缓慢、浑厚，是集诗歌、音乐、舞蹈于一体的原始歌舞艺术。它不仅是祭典亡灵的舞蹈，其间蕴含着彝族独特的文化含义，而且也是教育群众尊敬老人，善待老人的活教科书。正如列维留布尔在《原始思维》一书中所说的“葬仪的任何详细描写都不能看成是适用于一切部族或者即使是一个部族，有些死者的年龄、声望或者地位必须得到比一般人更恭敬的对待。”①这点在彝族丧葬文化中十分明了，因为彝族人把人的死亡分了凶死（对于凶死的更为复杂，有吊死、吃毒药死、夭折、摔死等等）、未尽寿而亡、寿终正寝等，不同的死亡会有不同的规格和待遇，即凶死死后会变为鬼怪可降灾于人，吉死的则有可能变成神怪或神灵，是神灵便能保佑子孙平安，是鬼怪则会经常找你的麻烦，甚至导致疾病与死亡，其间老年人的死亡最为讲究，也最为隆重。
从“阿古伙”的内容来看，虽因唱舞者的水平、学识不同而有所区别，在一些内容上还有一定的随意性，但基本上包括万物源流、创世神话、彝族历史、英雄传说、天文地理、家支谱牒、指路送魂、人情事理等。观其内容大多为祭典老人歌颂老人生前业绩的祭祀礼赞，其间叙述死亡的由来、得病、救治经过以及与人的生产生活密切相关的事物来源、英雄神话、传说、人情事理等等的唱述，无不浸透着对老年人的怀念和历史的追忆，同时，指路送魂更是彝族对灵魂归祖观念的典型表现。
死亡及其认识——复杂而豁达的情感及宗教观念 对死亡的不同理解指示着人们对丧葬文化的不同理念。列维留布尔在《原始思维》一书中指出“原始人根本不难于把死人想象成既是建立了与活人的社会完全不同的彼世社会，又是处处混在活人的社会生活中” “一方面，存在着鬼的世界，它是人世的翻版。那里的社会是以同样方式组织起来的，那里继续过着宗教的生活。每个人在这个世界中占有与生前一样的地位、一样的等级。每个人都在那里实行着活人所实行的祭祖仪式。死人有自己的军队、自己的战斗、自己的坟地、自己的葬仪。人怕鬼，鬼也怕人，他们互相发生坏影响，他们双方都用供奉的办法来祓除这个坏影响。”②正是这种人与鬼的交叉互渗，使人类的丧葬仪式变得多姿多彩。考察各民族的丧葬文化，一个普遍的理念是凡万物有灵观强烈的原始民族，对死亡及灵魂都极为重视，认为在另一个世界的亡魂可以作崇或庇佑人类，故其丧葬中亦以诸多纷呈的仪式来或宽慰或奉劝或祭祀灵魂。彝族作为一个丧葬文化十分发达的民族，死前、死中、死后都有其独特的仪式和习俗，这些文化深深根植于彝族民间。从死前准备丧服到死时抹眼、合嘴、从洁身、穿衣、屈腿、朝向、上门板，死后的送灵、指路、安魂都形成了一套完整的系统。 彝族将死亡分为正常与非正常死亡两种，正常死亡即正常的生老病死，非正常死亡即因突然的意外事件而死亡，如凶死。中两者在丧葬中各有讲究，前者（除婴儿外，婴儿一般死后即刻用毡毯裹之而挖坑而葬，不举行大的丧葬仪式）无论其年龄大小，其尸体都停于屋内，前来悼丧者也进屋内，少则一至二天，多则七天，待火化那天清晨则将尸体移至屋外，举行送魂，毕方可上山焚烧；而对于凶死的后者一般认为到了阴间也会变恶鬼作祟于人，故在停尸时也停在屋外的，参丧者也到屋外，葬前还要请毕摩行除凶邪仪式尔后方抬出葬之。各种死亡者在抬尸时还各有讲究，凶死者不论其年龄大小，一律不能抬至肩部；正常死亡者一律用肩抬，夭折婴儿则一人怀抱之即可。出殡时，哭丧送葬队伍尾随尸体之后，至坟地则同时嚎哭。彝族对死亡观更多地是体现在“阿古伙”中。彝族民间认为，死亡永远包含着一种神秘的原因，死是那些把个人与群体联结起来的绳索的猝然中断，是神秘的力量作用的结果，人的命运从产生时就受到阴界昊天古兹的主宰，并相信在昊天古兹执政时，与世间居木三子立下生死约：
人类寿数定为上千岁，蹄类一百岁，骆驼定为五百五十岁，禽类整十岁，驼鸟五十岁，约定世间每家只养一儿一女，限定了人间人口数。事后，世间居木家死了一只独臂黑母猴，居木为其举行盛大葬礼，昊天古兹知道此事后，十分震怒，先后派锦鸡、喜鹊、乌鸦、白兔
①②列维·布留尔 《原始思维》 商务印书馆 第298页 第296页
到人间调查，方知死的是一只独臂黑猴，于是昊天古兹君认为，世间的人类，既然如此喜欢死，从今以往后，人类日生数，夜里死百人，襁褓婴儿也可死，幼稚儿童也可死，青春少年也可死，人到中年也可死，白发老者也可死。树杆空腐朽既是死，盘石风化开裂既是死，草木折损枝叶既是死，铁树根茎腐朽即是死，蒿根生瘤腐坏即是死，青竹开花结籽即是死；牛脱落尖角即是死，马脱夹抟即是死，狗脱犬牙即是死。
把人的寿数归于天是原始民族在最基本的宗教观念里对死亡最普遍而又最正常的理解方式，在原始宗教万物有灵论的论域里，人们认为万事万物都有其生老病死，人只是其中的一员，自然摆脱不了神灵的支配，正如铁树开花、蒿根生瘤、青竹结果、老牛脱角一样，都是昊天冥冥之中的安排，正是有了这种观念支配，人们才如此坦然地面对死亡。
从死亡的来由来看，无一例外地把死神的来由指归于昊天界长了一棵巨大而婆娑的病魔树降至人间使人致病，虽家中之人千方百计作驱鬼念经之事，以挽救老人的生命。这种思想是原始时期就已存在的万物有灵观，正如弗节尔《金枝》解释的：原始人在梦中看见了死人和离别的人，和他们交谈，和他们厮杀，听见他们的声音，触摸着他们，他被梦中出现的这些幻象所惊吓，弄得心慌意乱，——他相信这些表象的客观现在性。因而，对他来说，正如那些在他梦中出现的死人和离别的人的存在一样，他自己的存在也是双重性的。于是，在同一时刻里，他既认为自己是作为一个生命有意识的个人而实际存在著，又认为自己是作为一个可以离开身体而以“幻象”的形式出现的单独的灵魂而存在着。其次，他们想要解释那些使他们惊慑的自然现象，亦即确定这些现象的原因，于是立即把他们对自己的梦和幻觉的解释加以推广。他们在一切生物身上，在一切自然现象中，如同在他们自己身上，在同伴们身上一样，统统见到了“灵魂”、“精灵”、“意向”。
然对于老人的死，尤如“ 笋壳脱离竹身，菜叶脱离茎杆， 老人随云腾雾去，明月夜夜返；驾清风而离去，清风也有返回时；跟随犁铧消土中，犁铧还有返回时，老人从此不能再返回。”其间迷漫着一种无奈的愁绪，借此说明人死不能复生，劝慰子孙莫太悲伤。同时述说悲伤的心情：“祖死孙悲伤，父死子悲伤，母死女悲伤，兄亡弟悲伤，亲亡戚悲伤，君死民伤感，主死仆伤感，汉死彝伤悲。“道出死亡而引发的伤感，可谓言辞切切，情真意浓，其语言之精美，比喻之生动，实属少见。
在述及悲伤心情时，更是对比迭起，常理类比，此类比往往以常见的具象化的事物来比喻所指的对象的必然——伤感，可谓言之凿凿，形象入理，更添了几份伤感。如：
晒坝弹毛织毡衣，狂风卷走羊毛絮，空中白云见了也伤感；猛虎猎杀林中鹿，汉地水牛见了也伤感；豺狼捕杀林中獐，牧场牛羊见了也伤感；鹞鹰捕捉林中雉，院里公鸡见了也伤感，鹰捕杀坡岭兔，汉地骡子见了也伤感，狂风卷走野棉花，江畔棉花见了也伤感；金钩钓起池里鱼，土里蚯蚓见了也伤感。
但另一方面，鼓励活着的人“幼苗出土往上长，清风徐徐往上吹”，表现出彝族人对死亡观的豁达与新陈代谢规律的正确认识，故彝族有谚语“祖辈作古儿孙乐”之说。在“阿古伙”中，一般都要唱述子孙救治亡者的经过，其意十分明显，一则宽慰子孙在生前尽够了责任，劝慰死者亲属莫内疚；二则说明生老病死乃不可抗拒之事，告慰后人切莫太悲伤无助。
时值今日苍天现异态，死神病魔从天降，一对黑乌鸦，蛇日来鸣躁，马日哇哇叫，主人方知凶多吉少。三次邪兆临宅院，牛尾缠树身，母猪食已仔，鸡尾粘草籽，母鸡食已蛋，仔鸡挂母颈，狗尾缠杉树，母犬产后即怀仔，家犬上屋顶，邪蛇闯入宅，邪蛙入灶来自焚，邪鼠落缸自溺身，乌鸦屋顶叫喳喳，喜雀梁上乱鸣噪。
乌鸦被一些民族作为或图腾或祥鸟或天神之使者，比如满族的萨满教视乌鸦为祥鸟，在普米族的《洪水滔天中》也将其当作能预测灾难的鸟。在彝族民间对乌鸦的认识有两种：一种是在“述源诗”中把它视为天界使者，为人类寻得燕麦种子的有功鸟类（这种认识可能是比后一种认识更早更为原始的认识）；另一种是把乌鸦作为不祥之鸟的认识，典型地表现在乌鸦叫丧中。 彝族民间普遍认为，人死之前必有违背常理的邪兆，诸如蛙自焚、狗上屋顶、猫头鹰叫……凡遇此，都要请毕摩或苏尼做驱逐或清洁仪式。
对于丧舞的由来的认识，与彝族万物有灵观相联系，最初可能源于对动物丧子死母的模仿，故认为丧舞始于动物。“猛虎捕食梅花鹿，群鹿哀嚎跳丧舞。”“山岭斜坡上，雕鹰啄食小野兔，兔群奔跃跳丧舞，”“雀鹰叨走锦鸡，锦鸡飞鸣跳丧舞，”“野豹叨走了母狗，群犬狂吠跳丧舞”。相传丧舞是由于彝族远古先祖阿哲之子坠崖而亡，始祭祖跳丧舞，瓦撒家老二在原野中寻找乌毒中毒而亡、老三捕鱼葬之鱼腹，勒格家二女林中吹柴死于林中，老三河边舀水，坠入河中而亡，只有老大寿终正寝死，于是祭祖送灵、跳丧舞始兴。对于丧舞始于对动物死亡的模仿，试举一段：
母犬与仔戏院中，野豹闯入院坝里，追赶急忙忙，呦吼声急急。野豹猎母犬，小犬成孤儿。哀怜可怜惜，结伴去寻母。来到院子中，未见母踪影；寻到岔路口，未能见母影；寻至深沟里，寻得双犬牙，从此母牙长在子嘴里，群犬悲吠跳丧舞。
对于哭丧舞的来源，彝族认为始于“迪泽大山下，额夫尼迪君主办丧事，额夫尼迪家的女眷齐悲嚎，孜孜濮乌平坝上，阿哲君主办丧事，阿哲君主家的女眷齐悲嚎……”，从此始兴丧舞。从中我们不难看出，丧舞源于人类的生命生存的艰难，是人们为了纪念已故老人，在祭典亡灵时跳的原始祈祷性舞蹈，而鹿、犬、鸡等跳丧舞明显是人们为了使丧舞更加神圣化的想象发挥，借资以佐证。
齐心颂舞再驱鬼怪与死神 —— 超越死亡的界碑 “ 阿古伙”很明显地表现为一种祭送死者，告慰生者的色彩。歌师们不舍昼夜，通宵达旦往往是无什么报酬的，在丧葬环节中，一般仅给一个猪头或牛胛骨即可。从歌唱内容而言，既有向前来参加送葬的亲朋好友致谢的言辞，也有“克智”诗似的对白，更有团结齐心驱魔斩妖的气派，具有十分浓郁的彝族文化特色，更有为子孙兴旺、五谷丰登、牛羊成群而求祖先保佑的祈祷。如《齐心颂舞篇》中表现的那种逻辑，即有前件出现必有后件出现的“若A——则B”式的思维模式比比皆是。
今日丧场上，无关者不至。山峰是引云雾的桥梁，沟壑是招引雨露的桥梁，姑娘是招来姻亲的桥梁，溪水是引来禽兽的桥梁，薄雾是联结群峰的桥梁，死者是招集亲友的桥梁。
“山峰”与“云雾”、“沟壑”与“雨露”等一系列相关的形象作喻，说明如果不是死者之故，千万亲朋友难相聚，故丧事的浓浓深情便有缘由了。述舞者的辛劳，也不遗余力，言语之中充满着一种谦和与恳切。
猛虎出没的地方，牛羊寻食也艰难，豹子生息的地方，狗群生存也艰难，豺狼出没的哑口，兔群生存好艰难，猴群生存的地方，玉米待熟也艰难，德古断案的地方，青年插嘴也胆怯。
表达出歌者的谦逊为人，以期博得众人的理解。但既便是在此坏境中，还是不断激励自己歌舞虽辛劳，定要合节拍，从而齐心驱妖魔。
闪开快闪开，舞队要通过，腰间佩利剑，利剑莫伤人，专劈死神与魔鬼。我等人人跨骏马，骏马莫撞人，专踩死神与魔鬼，我等身手如铧锋，铧口锋利莫伤人，专伤死神与病魔……
那种对死神妖魔的切齿之痛酣畅淋漓，更激起众人对魔鬼的痛恨，这种语言艺术是彝族贯用的层递式比喻排比，更增加了几分逻辑力量，丰富了彝族诗歌的表达技巧，故许多专家学者称“彝民族是诗歌的民族”大概也不无道理。
万物起源观——彝族先民对万物起源的解读 世界对于每个曾经经历过原始社会史的远古民族（部落、部族）而言，都是神圣的存在，故探求世界、探求人类自身成了人类最早的动力源，而后起的万物有灵观促成了这种思想的进一步发展。在丧舞中万物起源占了相当的部份，这些内容多为与人们生活密切相关的，唱述的内容多为绵羊、黄牛、马、棉布、草烟、酒、荞子、燕麦、鸡、水等的来源，这些物品大多要祭献于死者灵前。故唱述万物起源，其目的一方面是讲述历史及彝族先民漫长历史过程中改造自然，创造生产力的伟大过程，另一方面更是为了颂扬亡者生前与这些物的密切联系，表达了对亡者的怀念与哀悼，同时告慰亡灵在黄泉路上放心走，该用的祭品也用上，不要缠绵于人间，要福佑子孙兴旺发达。
归祖之路上，若遇活者儿孙出游的魂魄，若遇走在你前的，请您伸手拖回来，若遇追随尔后者，请你伸腿蹬回来，若有跟随尔旁者，请你瞠目将其斥回来，走到坡顶时，请你挥舞披衫赶回活人魂，走到垭口时，请你砍下刺丛堵住回归路。
在述各种事物的来源前都要讲明为什么要述此物的渊源。如述《绵羊的来源》时：
“谢世的老人，过去在世时，饲养绵羊是能手，食肉穿衣看绵羊，今日归祖界，宰牲杀羊祭亡灵，毡衣裹亡尸，若不叙绵羊源，毡祭无根由，活者享毛无理由”。
如述鸡的来源时，“若不述鸡的来源，亡者供奉鸡蛋无缘由，活者养鸡无份，……谢世的老人，过去在世时，您是养鸡的能手，屋前屋后鸡满园，今日已将鸡蛋供灵前。”
对于万物起源，论及的文章已不少，这里从略。
指路送魂归祖——魂魄归祖的祈祷 正如人从何处来？为什么会有生老病死一样，对于人死后的归宿问题也是人们十分关心的。在人们的认识还远未科学化的时代，对于死后的归宿问题自然也逃不了神学化的理解。彝族认为人死后化为“三魂”，其中一魂必须回到祖界与祖先团聚，否则会成为孤魂野鬼流浪人间，十分痛苦，同时会给生者带来诸多不利。基于这种原始的思维模式，决定了其对待死者的态度和所举行的仪式。
泰勒认为：能够思维但还处于文化水平低级发展阶段的人们，对于两类生物学问题是深感兴趣的。一是什么引起了活的身体与死尸之间的差别？清醒、睡眠、梦、疾病、死亡的原因是什么？二是那些在梦和幻觉中出现的人形（即灵魂或精灵，引者注）又是什么？古代野蛮人哲学家观察了这两类现象，大概初步作出了这样一个明显的结论，即每个人都有两种东西属于他所有，这就是自己的生命和自己的幻想，这两类现象显然都处于身体的密切联系中：生命使身体能够感觉、思想和行动，幻象则是身体的映象或者它的第二个‘我’。不管是生命的还是幻象，都同样被感知成与身体分离开的东西，生命被感知成能够从无感觉或者死的躯体里脱离出来走掉，而幻象则被感知成能够向远离这个身体的人们现形。第二步……不过是生命与幻象的合并。……灵魂是一种稀薄的没有实体的人形，本质上是一种气息、薄膜或影子；灵魂是它使之生的那个个体中的生命和思想的本原，它独立地占有它的从前或现在的肉体拥有者的个人意识和意志；它能够离开身体很远，并且还能突然在各种不同的地方出现；它往往是不可触和看不见的，但它能够表现物质力量，特别是能够作为一个脱离了身体的、与身体在外貌上相象的幻象而出现在睡着或醒着的人们面前；它能够在这个身体死后继续存在并在人们面前出现；它能够钻进其他人、动物甚至物品的体中 ，控制着它们，在它们里面行动……①人生时活在阳界，其魂也跟随和依附人体（虽偶也有离开人体时，这时需行招魂仪式），死后灵魂无归附处，于是人们想出了进入阴间才是最好的办法。阴间是什么样的地方呢？正如人们对灵魂这个不可捉摸而又无时不在的东西一样，阴间是一个神秘的充满快乐的祖宗们生活的地方，那里是一片幸福的乐园，祖宗鹤颜童发慈祥和蔼悠然自得，不愁吃穿，不用劳作，有马骑有衣穿，牧者坐山顶，牛羊绕山坡，水草丰美，丰衣足食之乐土，故认为寿终正寝的老人理所当然该回到祖界。若不能归祖则会成为孤魂野鬼游荡人间，还不时会残害亲属，但归祖之路是条充满艰难险阻的路，其间妖魔鬼怪横行霸道，一时不慎便会被掠去，成为厉鬼，所以，不论在丧舞中还是大型祭祖仪式中都要不余遗力地呼魂指路，让其顺利回到祖界。民间指引亡魂归界是“阿古伙”最主要的内容，一般是祭歌的尾声部分，先是总括亡者一生的功劳，然后道出死亡的不可抗拒性，再指引归祖路线。如在述亡者生平时：
丧舞啊丧舞，歌舞送亡灵，谢世的老人，尔母怀你时，一月怀银胎，三月怀金胎，九月
生婴孩，盼你能长寿，望你永吉祥，盼你成家业，望你儿孙多，你在世间显赫时，犹如世间的红日，光芒四射，犹如夜间的明月，银辉洒人间，亲朋友好友常相聚，宗族父兄常聚会，①转引自列维·布留尔 《原始思维》 商务印书馆 第74页
御敌联姻成家业，儿孙满堂家业旺，您象高山的松柏，饱经狂风暴雨的洗礼，经受冰霜雪水的冷冻，常受酷暑烈日的暴晒，战场杀敌英勇似猛虎，敌寇闻风丧胆不犯界。到了晚年两鬓白，齿落唇陷腿脚已失灵，两眼昏花手无缚鸡力时，犹如瀑布跌落万丈深渊底，好象雕鹰衰老无力捕昆虫，猛虎衰老无奈啃竹叶。
对于人的死亡，其间的心情也是十分复杂的，痛苦、怜惜、伤心、无助、豁达兼而有之。对于亡者更多地是希望他到阴界化作一个福佑神，不要变作厉鬼危害人间。“望你变作南飞的鸿雁，鸿雁乃是思念父母的祥鸟，头年蛇月往南迁一次，翌年蛇月往南迁一回，”“望你变作林中的杜鹃，杜鹃乃是思念兄弟姐妹的祥鸟，头年猪月到一回，翌年猪月又到来”，“愿你化作原野的云雀，头年春季盘旋鸣唱于蓝天，翌年春季盘旋鸣唱于蓝天，春意浓浓醉人心。”这种灵魂不死灵魂可变的观念是万物有灵观的延伸，在彝族民间根深蒂固，透析出原始人的思想中最为神圣而又无奈的意识。值得一提的是，彝族民间习俗：死者的灵魂会在丧葬结束后会化作不同的动物来家，故在丧葬结束当日，于屋内泼散草灰或粮食粉并将房门打开，然后主人家移居邻家过夜，其间不准牲畜、他人入屋内，第二天一早察看亡者的灵魂变成什么东西回来。如果是蛇行状，则认为亡魂变成了蛇；如果是蹄状，则认为亡灵变成了蹄类；如果有蜘蛛行过的迹象，则认为是亡魂变成了蜘蛛等等。
指路引路不论在彝族丧葬中的热丧“阿古伙”或冷丧“祭祖”仪式中都是极为重要的部分，其指引路线大都有固定的路线，一般都是其迁徙路线的回归。正如汉民族文化中的“落叶归根”，彝族的丧葬中正是体现了这种思想。虽然这种思想是一种虚拟的乌托邦似的世界，但至少证明了一种古朴的意识——归宗返祖。从所导路线来看，一般都是一站一站向前导，最后达到祖界——额慕普古。据传这地方“溪流潺潺崖草茂，瀑布悠悠坠深谷，云雾缠绕群峰顶，深壑朦朦雨绵绵，”是人间的天堂。通往额慕普谷的路线为（以美姑县城起为例）
谢世的老人，生前居何处？居住纠堵大山下，来到三合依达地界上，三合依达起，来到柳洪巴普地界上，柳洪巴普起，来到峨普鲁拖地界上……来到林木美姑地界上，林木美姑界，古候曲涅分家处，古恒子孙曾向左，曲涅子孙要走右黑黄白三路通三方，黑路乃孤魂野鬼的通路，黄路乃邪神怪魔的通道，白路乃逝者亡魂归祖路，逝者亡魂向前走，活者亡魂从此返……林木美姑起，来到洛俄依甘地界上，莫怕河水深又宽，攀著绳桥渡过去，莫怕悬崖峭又陡，顺著野藤爬上去，莫怕杉林密，拔开藤蔓穿过去。
照此沿着指引的路让亡灵走，沿途哪里有险滩恶水、妖魔鬼怪、蛇邪怪兽、特定标记都要一一指出，让亡者坚定信心一心归祖，达到祖界乃完成引路。在凉山不论在彝族民间的丧舞中抑或毕摩送祖归宗的“黎姆”仪式的《指路经》中，大致的路线是一致的，其中有几个地名是彝族历史上极为重要的地名，祭者舞者都要详细地说明地理特征，使亡魂不至于在此迷路，这可能是彝族祖先在远古迁徙时的重要站所。诸如前述的林木美姑是当时古候曲涅誓师分家的界域，此次分支确定了凉山彝族的先祖的归向，为彝族先民们开垦经营凉山奠定了基础，左为古候部，右为曲涅部，故每种送灵仪式中都要提到，并较详细地交代该如何走。至诺依普史后“上段乃是鲁家之渡口，侧旁乃是瓦渣家渡口，中段乃是公用渡口，下段乃是巴克家渡口，”告诉亡灵各走其道。莫罗液曲泉，是亡灵必须休息饮水的地方，“莫罗液曲泉，黑黄白三泉，黑泉孤魂野鬼泉，黄泉邪神怪灵泉，白泉逝者亡魂泉……渴了饮白泉，（在彝族文化中，白色象征著纯洁，无暇也可见一斑） 不渴也当饮”……最后到达祖界。当然，彝族认为年轻人或亲人因思念亡者太甚，其灵魂可能随老人归去，在完成送魂引路中还不时地提醒亡灵不要带走活魂。为了死者的平安归祖和活魂不被带走，“阿古伙”最后还要唱述魂归歌，其目的是指引活魂及时返回阳界，不要迷恋阴界，其指引路线恰恰相反，是从祖界引至人间。
综上，我们大致勾勒了彝族“阿古伙”的基本内容，仅是十分简略的表述。“阿古伙”作为彝族祭祀长诗，其长达数千行乃至万行，内容十分丰富，博大精深，它不但以死亡祭祀为内容，还包融了彝族的历史、地理、哲学、宗教思想、民俗、审美、论辩、巫术意识等，透析出一个民族深沉的文化内涵。要想对彝族的丧葬文化有较多的理解，还不是本文所能容纳的，同时也限于笔者的水平，无力作更深的阐述，还请方家不吝赐教。
主要参考书：
1、 列维·布留尔 《原始思维》 商务印书馆 1997
2、 朱 狄 《原始文化研究》
3、 赵继阜 《太阳崇拜》 四川美术出版社
4、 巴莫曲布嫫《鹰灵与诗魂》 社会科学出版社 2000
5、 克其拉洛、吉尔体日《彝族挽歌》（中国美姑毕摩文化研究中心内部资料，笔者在引用时对有些翻译略有删改）。
6、乌格里诺维奇著 王先睿 李鹏增 译《艺术与宗教》 文化·生活·新知三联出版社
①Moskowski ，Stamme Von Ost Sumatra ，P 644
【摘要】：灵魂作为宗教文化中一个亘古不变的奇思妙想，是人类的伟大创造，不可或缺地贯穿于不少民族的文化中。彝族的灵魂观不但是彝民族历史文化的一个重要内容，而且规定着彝族心理情感意识的流向，影响着彝族生活的方方面面，而人的死亡预示着这种灵魂观的深化，本文试图结合彝族纷繁的丧葬礼仪中的阿古伙揭示这种原始宗教文化的内涵，并以此解开一些迷信的迷雾笼罩下的文化本原。
【关键词】：彝族 丧歌 阿古伙 灵魂与死亡
同许多民族一样，彝族认为死亡是人类生命的终结，是告别尘世走向另一个冥冥世界的分界线，越过此便是这一世界的结束和另一世界的开始，对于同类的死亡无不抱着一种无奈与痛苦等复杂的心情，尽可能多地把这种痛与苦及复杂的心情通过一定的方式(或歌或舞或说的方式)表现出来，于是在丧葬中的各种仪式文化便应运而生了。众所周知，在人类刚脱离动物界时期，对同类的丧葬与动物没有多大的区别，正如《周易·系辞》中所说：“古之葬者厚衣之薪，葬之中野，不封不树。”说明远古时期对同类的葬礼极为简单，以降，随着人类社会发展到一定的阶段，人们的意识里逐渐产生了强烈的灵魂观念，认为人死后是有灵魂的，且这种无所不能的灵魂可祸福于活人，于是希望通过一定的仪式来祈求死者灵魂满足人们的种种要求，保佑活人平安、吉祥也就成了各民族最基本的丧葬文化中最具深刻含义理念。从世界原始文化发展史来看，许多原始民族担心自己的影子丝毫不亚于为自己的名字或者肖像，如果失去影子或肖像，他们会认为苦难就要降临，是鬼神作祟夺去了自己的魂或影子或肖像，难逃劫数，这种与魂或影子肖像合二为一，一分为二或三的思想意识当是最初的灵魂与死亡观，这个问题不能于现代的眼光来看，因为在人类的童年时代，思维形式本就是这样地无助与无奈，大自然环境及野性的思维不能达到，超越更高的甚至可以这样说理性思维还很差，如果用现代的观点看待过去的历史，那是我们现代人的极大悲哀。在苏门答腊各部族中“人死了，停尸在屋里一天一夜……然后挖个墓穴（美姑彝族只有患麻疯病死及婴孩夭折才如此葬之地下，引者注）把死者连同一瓶水一只鸡……放进里面去，填了墓穴（如果是妇女则把饰物放进去。）然后升起几堆火，三天以内全家人在墓旁住下，睡觉。（如果是首领死了，则延长至七天。他们相信，死人真正死是需要这样多的时间，而在这以前必须陪着他）”①当然，在一些原始民族中还有即将断气之时便剖开内脏，立即抬去埋掉的。认为这样可让咒自己的人立即死亡。这种观念在彝族民间演变至今，不同年龄、级别、死亡方式、状态各有讲究，但总体而言老年人的死亡最为隆重，如果是“德古”“苏衣”“大毕摩”“老英雄”等还要举行赛马、摔跤仪式和大量宰杀牲畜，以待亲友，这种隆重的级别方式据说会给子孙带来无尚的荣誉。同时，彝族的浓厚的祖先崇拜观，也延伸和进一步深化了这种基础。大家知道，在东方民族中特别是中国社会中，为死人而操劳以至于把活人累得筋疲力尽的现象，至今还有不同程度的存在，这是有其深刻的文化根源的。彝族原始文化对世界的理解一个最基本的观念是“万物皆有灵魂”，由此，对同类的死亡极为重视，不论从穿丧服、净身、抹眼合嘴等抑或丧葬中大量宰杀牲畜以祭死者都是这些文化理念的反映。彝族民间认为，人生活之处便有死亡之魂包围，灵魂与人的相处形态就像空气与人一样，人无魂即死，死即有魂，魂在之处便会生出奇妙的境界，生人与死者永远联系在一起，这种意识的结果必然产生对灵魂的敬畏观念。
考察彝族死亡观，常把世界分为阴界、阳界、地下界三界。认为阴间即“什莫玛哈”是神灵鬼怪居住的地方，也是人死后灵魂的归所；阳间即“居祖”则是活人居住的地方；地界即“达乌”是地下人种（一种很小很小的微型人种）居所。认为人死亡之后的生活世界与阳
界相似，在阴界还会过着与生前一样甚至比生前更好的生活，活人与死人之间可传递信息，不但看得见，而且有灵魂的对话。在美姑彝族民间流行的文化丧葬礼仪中一条极为重要的法则是：一个人只要有了子嗣就是长者，往往到了五十来岁便准备自己的丧服，对于冥冥神界也多了几分清醒的认识。对于死亡，特别老人的死亡尤如“枯黄的叶子，该落则要落，竹笋的外壳，该脱就得脱。”彝族丧葬活动的核心，是把亡灵从死者生前居住的地方送到传说中祖先居住地与祖先团聚，这种灵魂不死的观念是彝族祖先崇拜的极为重要的思想基础。彝族民间老人的死亡要经历送灵——祭灵——安灵三个程序，彝族挽歌“阿古伙”便是葬送亡灵比较重要的仪式。
“阿古伙”，即彝族挽歌，在美姑主要流行于牛牛坝、甲谷、柳洪等地，是彝族民间有子嗣的老人作古时，在尸体焚化之前颂舞的一种祭典死者和给其亡魂引路的一种原始巫术。这种舞蹈一般由三、五、七、九等男性青年组成，唱颂者着彝族盛装，由一人或两人持剑居中领舞，余者分两排站两则，领舞者唱一句，其余人跟唱一句，中途可换人，往往通宵达旦，中间不间断。次日清晨死者尸体从屋内移至室外则可增加舞颂人数，并将舞颂移至尸首旁进行，至最后进入招魂送魂时与毕摩同时进行。舞蹈时舞者手臂自然下垂，双手握住披毡下角或相互双臂搭肩，身体或左或右移动，不断晃动变化步伐，主要动作有下蹲、起立、虚步，商羊腿、旁腿、正吸腿等动作，上身随之或前俯后仰或左右晃动，语调深沉、缓慢、浑厚，是集诗歌、音乐、舞蹈于一体的原始歌舞艺术。它不仅是祭典亡灵的舞蹈，其间蕴含着彝族独特的文化含义，而且也是教育群众尊敬老人，善待老人的活教科书。正如列维留布尔在《原始思维》一书中所说的“葬仪的任何详细描写都不能看成是适用于一切部族或者即使是一个部族，有些死者的年龄、声望或者地位必须得到比一般人更恭敬的对待。”①这点在彝族丧葬文化中十分明了，因为彝族人把人的死亡分了凶死（对于凶死的更为复杂，有吊死、吃毒药死、夭折、摔死等等）、未尽寿而亡、寿终正寝等，不同的死亡会有不同的规格和待遇，即凶死死后会变为鬼怪可降灾于人，吉死的则有可能变成神怪或神灵，是神灵便能保佑子孙平安，是鬼怪则会经常找你的麻烦，甚至导致疾病与死亡，其间老年人的死亡最为讲究，也最为隆重。
从“阿古伙”的内容来看，虽因唱舞者的水平、学识不同而有所区别，在一些内容上还有一定的随意性，但基本上包括万物源流、创世神话、彝族历史、英雄传说、天文地理、家支谱牒、指路送魂、人情事理等。观其内容大多为祭典老人歌颂老人生前业绩的祭祀礼赞，其间叙述死亡的由来、得病、救治经过以及与人的生产生活密切相关的事物来源、英雄神话、传说、人情事理等等的唱述，无不浸透着对老年人的怀念和历史的追忆，同时，指路送魂更是彝族对灵魂归祖观念的典型表现。
死亡及其认识——复杂而豁达的情感及宗教观念 对死亡的不同理解指示着人们对丧葬文化的不同理念。列维留布尔在《原始思维》一书中指出“原始人根本不难于把死人想象成既是建立了与活人的社会完全不同的彼世社会，又是处处混在活人的社会生活中” “一方面，存在着鬼的世界，它是人世的翻版。那里的社会是以同样方式组织起来的，那里继续过着宗教的生活。每个人在这个世界中占有与生前一样的地位、一样的等级。每个人都在那里实行着活人所实行的祭祖仪式。死人有自己的军队、自己的战斗、自己的坟地、自己的葬仪。人怕鬼，鬼也怕人，他们互相发生坏影响，他们双方都用供奉的办法来祓除这个坏影响。”②正是这种人与鬼的交叉互渗，使人类的丧葬仪式变得多姿多彩。考察各民族的丧葬文化，一个普遍的理念是凡万物有灵观强烈的原始民族，对死亡及灵魂都极为重视，认为在另一个世界的亡魂可以作崇或庇佑人类，故其丧葬中亦以诸多纷呈的仪式来或宽慰或奉劝或祭祀灵魂。彝族作为一个丧葬文化十分发达的民族，死前、死中、死后都有其独特的仪式和习俗，这些文化深深根植于彝族民间。从死前准备丧服到死时抹眼、合嘴、从洁身、穿衣、屈腿、朝向、上门板，死后的送灵、指路、安魂都形成了一套完整的系统。 彝族将死亡分为正常与非正常死亡两种，正常死亡即正常的生老病死，非正常死亡即因突然的意外事件而死亡，如凶死。中两者在丧葬中各有讲究，前者（除婴儿外，婴儿一般死后即刻用毡毯裹之而挖坑而葬，不举行大的丧葬仪式）无论其年龄大小，其尸体都停于屋内，前来悼丧者也进屋内，少则一至二天，多则七天，待火化那天清晨则将尸体移至屋外，举行送魂，毕方可上山焚烧；而对于凶死的后者一般认为到了阴间也会变恶鬼作祟于人，故在停尸时也停在屋外的，参丧者也到屋外，葬前还要请毕摩行除凶邪仪式尔后方抬出葬之。各种死亡者在抬尸时还各有讲究，凶死者不论其年龄大小，一律不能抬至肩部；正常死亡者一律用肩抬，夭折婴儿则一人怀抱之即可。出殡时，哭丧送葬队伍尾随尸体之后，至坟地则同时嚎哭。彝族对死亡观更多地是体现在“阿古伙”中。彝族民间认为，死亡永远包含着一种神秘的原因，死是那些把个人与群体联结起来的绳索的猝然中断，是神秘的力量作用的结果，人的命运从产生时就受到阴界昊天古兹的主宰，并相信在昊天古兹执政时，与世间居木三子立下生死约：
人类寿数定为上千岁，蹄类一百岁，骆驼定为五百五十岁，禽类整十岁，驼鸟五十岁，约定世间每家只养一儿一女，限定了人间人口数。事后，世间居木家死了一只独臂黑母猴，居木为其举行盛大葬礼，昊天古兹知道此事后，十分震怒，先后派锦鸡、喜鹊、乌鸦、白兔
①②列维·布留尔 《原始思维》 商务印书馆 第298页 第296页
到人间调查，方知死的是一只独臂黑猴，于是昊天古兹君认为，世间的人类，既然如此喜欢死，从今以往后，人类日生数，夜里死百人，襁褓婴儿也可死，幼稚儿童也可死，青春少年也可死，人到中年也可死，白发老者也可死。树杆空腐朽既是死，盘石风化开裂既是死，草木折损枝叶既是死，铁树根茎腐朽即是死，蒿根生瘤腐坏即是死，青竹开花结籽即是死；牛脱落尖角即是死，马脱夹抟即是死，狗脱犬牙即是死。
把人的寿数归于天是原始民族在最基本的宗教观念里对死亡最普遍而又最正常的理解方式，在原始宗教万物有灵论的论域里，人们认为万事万物都有其生老病死，人只是其中的一员，自然摆脱不了神灵的支配，正如铁树开花、蒿根生瘤、青竹结果、老牛脱角一样，都是昊天冥冥之中的安排，正是有了这种观念支配，人们才如此坦然地面对死亡。
从死亡的来由来看，无一例外地把死神的来由指归于昊天界长了一棵巨大而婆娑的病魔树降至人间使人致病，虽家中之人千方百计作驱鬼念经之事，以挽救老人的生命。这种思想是原始时期就已存在的万物有灵观，正如弗节尔《金枝》解释的：原始人在梦中看见了死人和离别的人，和他们交谈，和他们厮杀，听见他们的声音，触摸着他们，他被梦中出现的这些幻象所惊吓，弄得心慌意乱，——他相信这些表象的客观现在性。因而，对他来说，正如那些在他梦中出现的死人和离别的人的存在一样，他自己的存在也是双重性的。于是，在同一时刻里，他既认为自己是作为一个生命有意识的个人而实际存在著，又认为自己是作为一个可以离开身体而以“幻象”的形式出现的单独的灵魂而存在着。其次，他们想要解释那些使他们惊慑的自然现象，亦即确定这些现象的原因，于是立即把他们对自己的梦和幻觉的解释加以推广。他们在一切生物身上，在一切自然现象中，如同在他们自己身上，在同伴们身上一样，统统见到了“灵魂”、“精灵”、“意向”。
然对于老人的死，尤如“ 笋壳脱离竹身，菜叶脱离茎杆， 老人随云腾雾去，明月夜夜返；驾清风而离去，清风也有返回时；跟随犁铧消土中，犁铧还有返回时，老人从此不能再返回。”其间迷漫着一种无奈的愁绪，借此说明人死不能复生，劝慰子孙莫太悲伤。同时述说悲伤的心情：“祖死孙悲伤，父死子悲伤，母死女悲伤，兄亡弟悲伤，亲亡戚悲伤，君死民伤感，主死仆伤感，汉死彝伤悲。“道出死亡而引发的伤感，可谓言辞切切，情真意浓，其语言之精美，比喻之生动，实属少见。
在述及悲伤心情时，更是对比迭起，常理类比，此类比往往以常见的具象化的事物来比喻所指的对象的必然——伤感，可谓言之凿凿，形象入理，更添了几份伤感。如：
晒坝弹毛织毡衣，狂风卷走羊毛絮，空中白云见了也伤感；猛虎猎杀林中鹿，汉地水牛见了也伤感；豺狼捕杀林中獐，牧场牛羊见了也伤感；鹞鹰捕捉林中雉，院里公鸡见了也伤感，鹰捕杀坡岭兔，汉地骡子见了也伤感，狂风卷走野棉花，江畔棉花见了也伤感；金钩钓起池里鱼，土里蚯蚓见了也伤感。
但另一方面，鼓励活着的人“幼苗出土往上长，清风徐徐往上吹”，表现出彝族人对死亡观的豁达与新陈代谢规律的正确认识，故彝族有谚语“祖辈作古儿孙乐”之说。在“阿古伙”中，一般都要唱述子孙救治亡者的经过，其意十分明显，一则宽慰子孙在生前尽够了责任，劝慰死者亲属莫内疚；二则说明生老病死乃不可抗拒之事，告慰后人切莫太悲伤无助。
时值今日苍天现异态，死神病魔从天降，一对黑乌鸦，蛇日来鸣躁，马日哇哇叫，主人方知凶多吉少。三次邪兆临宅院，牛尾缠树身，母猪食已仔，鸡尾粘草籽，母鸡食已蛋，仔鸡挂母颈，狗尾缠杉树，母犬产后即怀仔，家犬上屋顶，邪蛇闯入宅，邪蛙入灶来自焚，邪鼠落缸自溺身，乌鸦屋顶叫喳喳，喜雀梁上乱鸣噪。
乌鸦被一些民族作为或图腾或祥鸟或天神之使者，比如满族的萨满教视乌鸦为祥鸟，在普米族的《洪水滔天中》也将其当作能预测灾难的鸟。在彝族民间对乌鸦的认识有两种：一种是在“述源诗”中把它视为天界使者，为人类寻得燕麦种子的有功鸟类（这种认识可能是比后一种认识更早更为原始的认识）；另一种是把乌鸦作为不祥之鸟的认识，典型地表现在乌鸦叫丧中。 彝族民间普遍认为，人死之前必有违背常理的邪兆，诸如蛙自焚、狗上屋顶、猫头鹰叫……凡遇此，都要请毕摩或苏尼做驱逐或清洁仪式。
对于丧舞的由来的认识，与彝族万物有灵观相联系，最初可能源于对动物丧子死母的模仿，故认为丧舞始于动物。“猛虎捕食梅花鹿，群鹿哀嚎跳丧舞。”“山岭斜坡上，雕鹰啄食小野兔，兔群奔跃跳丧舞，”“雀鹰叨走锦鸡，锦鸡飞鸣跳丧舞，”“野豹叨走了母狗，群犬狂吠跳丧舞”。相传丧舞是由于彝族远古先祖阿哲之子坠崖而亡，始祭祖跳丧舞，瓦撒家老二在原野中寻找乌毒中毒而亡、老三捕鱼葬之鱼腹，勒格家二女林中吹柴死于林中，老三河边舀水，坠入河中而亡，只有老大寿终正寝死，于是祭祖送灵、跳丧舞始兴。对于丧舞始于对动物死亡的模仿，试举一段：
母犬与仔戏院中，野豹闯入院坝里，追赶急忙忙，呦吼声急急。野豹猎母犬，小犬成孤儿。哀怜可怜惜，结伴去寻母。来到院子中，未见母踪影；寻到岔路口，未能见母影；寻至深沟里，寻得双犬牙，从此母牙长在子嘴里，群犬悲吠跳丧舞。
对于哭丧舞的来源，彝族认为始于“迪泽大山下，额夫尼迪君主办丧事，额夫尼迪家的女眷齐悲嚎，孜孜濮乌平坝上，阿哲君主办丧事，阿哲君主家的女眷齐悲嚎……”，从此始兴丧舞。从中我们不难看出，丧舞源于人类的生命生存的艰难，是人们为了纪念已故老人，在祭典亡灵时跳的原始祈祷性舞蹈，而鹿、犬、鸡等跳丧舞明显是人们为了使丧舞更加神圣化的想象发挥，借资以佐证。
齐心颂舞再驱鬼怪与死神 —— 超越死亡的界碑 “ 阿古伙”很明显地表现为一种祭送死者，告慰生者的色彩。歌师们不舍昼夜，通宵达旦往往是无什么报酬的，在丧葬环节中，一般仅给一个猪头或牛胛骨即可。从歌唱内容而言，既有向前来参加送葬的亲朋好友致谢的言辞，也有“克智”诗似的对白，更有团结齐心驱魔斩妖的气派，具有十分浓郁的彝族文化特色，更有为子孙兴旺、五谷丰登、牛羊成群而求祖先保佑的祈祷。如《齐心颂舞篇》中表现的那种逻辑，即有前件出现必有后件出现的“若A——则B”式的思维模式比比皆是。
今日丧场上，无关者不至。山峰是引云雾的桥梁，沟壑是招引雨露的桥梁，姑娘是招来姻亲的桥梁，溪水是引来禽兽的桥梁，薄雾是联结群峰的桥梁，死者是招集亲友的桥梁。
“山峰”与“云雾”、“沟壑”与“雨露”等一系列相关的形象作喻，说明如果不是死者之故，千万亲朋友难相聚，故丧事的浓浓深情便有缘由了。述舞者的辛劳，也不遗余力，言语之中充满着一种谦和与恳切。
猛虎出没的地方，牛羊寻食也艰难，豹子生息的地方，狗群生存也艰难，豺狼出没的哑口，兔群生存好艰难，猴群生存的地方，玉米待熟也艰难，德古断案的地方，青年插嘴也胆怯。
表达出歌者的谦逊为人，以期博得众人的理解。但既便是在此坏境中，还是不断激励自己歌舞虽辛劳，定要合节拍，从而齐心驱妖魔。
闪开快闪开，舞队要通过，腰间佩利剑，利剑莫伤人，专劈死神与魔鬼。我等人人跨骏马，骏马莫撞人，专踩死神与魔鬼，我等身手如铧锋，铧口锋利莫伤人，专伤死神与病魔……
那种对死神妖魔的切齿之痛酣畅淋漓，更激起众人对魔鬼的痛恨，这种语言艺术是彝族贯用的层递式比喻排比，更增加了几分逻辑力量，丰富了彝族诗歌的表达技巧，故许多专家学者称“彝民族是诗歌的民族”大概也不无道理。
万物起源观——彝族先民对万物起源的解读 世界对于每个曾经经历过原始社会史的远古民族（部落、部族）而言，都是神圣的存在，故探求世界、探求人类自身成了人类最早的动力源，而后起的万物有灵观促成了这种思想的进一步发展。在丧舞中万物起源占了相当的部份，这些内容多为与人们生活密切相关的，唱述的内容多为绵羊、黄牛、马、棉布、草烟、酒、荞子、燕麦、鸡、水等的来源，这些物品大多要祭献于死者灵前。故唱述万物起源，其目的一方面是讲述历史及彝族先民漫长历史过程中改造自然，创造生产力的伟大过程，另一方面更是为了颂扬亡者生前与这些物的密切联系，表达了对亡者的怀念与哀悼，同时告慰亡灵在黄泉路上放心走，该用的祭品也用上，不要缠绵于人间，要福佑子孙兴旺发达。
归祖之路上，若遇活者儿孙出游的魂魄，若遇走在你前的，请您伸手拖回来，若遇追随尔后者，请你伸腿蹬回来，若有跟随尔旁者，请你瞠目将其斥回来，走到坡顶时，请你挥舞披衫赶回活人魂，走到垭口时，请你砍下刺丛堵住回归路。
在述各种事物的来源前都要讲明为什么要述此物的渊源。如述《绵羊的来源》时：
“谢世的老人，过去在世时，饲养绵羊是能手，食肉穿衣看绵羊，今日归祖界，宰牲杀羊祭亡灵，毡衣裹亡尸，若不叙绵羊源，毡祭无根由，活者享毛无理由”。
如述鸡的来源时，“若不述鸡的来源，亡者供奉鸡蛋无缘由，活者养鸡无份，……谢世的老人，过去在世时，您是养鸡的能手，屋前屋后鸡满园，今日已将鸡蛋供灵前。”
对于万物起源，论及的文章已不少，这里从略。
指路送魂归祖——魂魄归祖的祈祷 正如人从何处来？为什么会有生老病死一样，对于人死后的归宿问题也是人们十分关心的。在人们的认识还远未科学化的时代，对于死后的归宿问题自然也逃不了神学化的理解。彝族认为人死后化为“三魂”，其中一魂必须回到祖界与祖先团聚，否则会成为孤魂野鬼流浪人间，十分痛苦，同时会给生者带来诸多不利。基于这种原始的思维模式，决定了其对待死者的态度和所举行的仪式。
泰勒认为：能够思维但还处于文化水平低级发展阶段的人们，对于两类生物学问题是深感兴趣的。一是什么引起了活的身体与死尸之间的差别？清醒、睡眠、梦、疾病、死亡的原因是什么？二是那些在梦和幻觉中出现的人形（即灵魂或精灵，引者注）又是什么？古代野蛮人哲学家观察了这两类现象，大概初步作出了这样一个明显的结论，即每个人都有两种东西属于他所有，这就是自己的生命和自己的幻想，这两类现象显然都处于身体的密切联系中：生命使身体能够感觉、思想和行动，幻象则是身体的映象或者它的第二个‘我’。不管是生命的还是幻象，都同样被感知成与身体分离开的东西，生命被感知成能够从无感觉或者死的躯体里脱离出来走掉，而幻象则被感知成能够向远离这个身体的人们现形。第二步……不过是生命与幻象的合并。……灵魂是一种稀薄的没有实体的人形，本质上是一种气息、薄膜或影子；灵魂是它使之生的那个个体中的生命和思想的本原，它独立地占有它的从前或现在的肉体拥有者的个人意识和意志；它能够离开身体很远，并且还能突然在各种不同的地方出现；它往往是不可触和看不见的，但它能够表现物质力量，特别是能够作为一个脱离了身体的、与身体在外貌上相象的幻象而出现在睡着或醒着的人们面前；它能够在这个身体死后继续存在并在人们面前出现；它能够钻进其他人、动物甚至物品的体中 ，控制着它们，在它们里面行动……①人生时活在阳界，其魂也跟随和依附人体（虽偶也有离开人体时，这时需行招魂仪式），死后灵魂无归附处，于是人们想出了进入阴间才是最好的办法。阴间是什么样的地方呢？正如人们对灵魂这个不可捉摸而又无时不在的东西一样，阴间是一个神秘的充满快乐的祖宗们生活的地方，那里是一片幸福的乐园，祖宗鹤颜童发慈祥和蔼悠然自得，不愁吃穿，不用劳作，有马骑有衣穿，牧者坐山顶，牛羊绕山坡，水草丰美，丰衣足食之乐土，故认为寿终正寝的老人理所当然该回到祖界。若不能归祖则会成为孤魂野鬼游荡人间，还不时会残害亲属，但归祖之路是条充满艰难险阻的路，其间妖魔鬼怪横行霸道，一时不慎便会被掠去，成为厉鬼，所以，不论在丧舞中还是大型祭祖仪式中都要不余遗力地呼魂指路，让其顺利回到祖界。民间指引亡魂归界是“阿古伙”最主要的内容，一般是祭歌的尾声部分，先是总括亡者一生的功劳，然后道出死亡的不可抗拒性，再指引归祖路线。如在述亡者生平时：
丧舞啊丧舞，歌舞送亡灵，谢世的老人，尔母怀你时，一月怀银胎，三月怀金胎，九月
生婴孩，盼你能长寿，望你永吉祥，盼你成家业，望你儿孙多，你在世间显赫时，犹如世间的红日，光芒四射，犹如夜间的明月，银辉洒人间，亲朋友好友常相聚，宗族父兄常聚会，①转引自列维·布留尔 《原始思维》 商务印书馆 第74页
御敌联姻成家业，儿孙满堂家业旺，您象高山的松柏，饱经狂风暴雨的洗礼，经受冰霜雪水的冷冻，常受酷暑烈日的暴晒，战场杀敌英勇似猛虎，敌寇闻风丧胆不犯界。到了晚年两鬓白，齿落唇陷腿脚已失灵，两眼昏花手无缚鸡力时，犹如瀑布跌落万丈深渊底，好象雕鹰衰老无力捕昆虫，猛虎衰老无奈啃竹叶。
对于人的死亡，其间的心情也是十分复杂的，痛苦、怜惜、伤心、无助、豁达兼而有之。对于亡者更多地是希望他到阴界化作一个福佑神，不要变作厉鬼危害人间。“望你变作南飞的鸿雁，鸿雁乃是思念父母的祥鸟，头年蛇月往南迁一次，翌年蛇月往南迁一回，”“望你变作林中的杜鹃，杜鹃乃是思念兄弟姐妹的祥鸟，头年猪月到一回，翌年猪月又到来”，“愿你化作原野的云雀，头年春季盘旋鸣唱于蓝天，翌年春季盘旋鸣唱于蓝天，春意浓浓醉人心。”这种灵魂不死灵魂可变的观念是万物有灵观的延伸，在彝族民间根深蒂固，透析出原始人的思想中最为神圣而又无奈的意识。值得一提的是，彝族民间习俗：死者的灵魂会在丧葬结束后会化作不同的动物来家，故在丧葬结束当日，于屋内泼散草灰或粮食粉并将房门打开，然后主人家移居邻家过夜，其间不准牲畜、他人入屋内，第二天一早察看亡者的灵魂变成什么东西回来。如果是蛇行状，则认为亡魂变成了蛇；如果是蹄状，则认为亡灵变成了蹄类；如果有蜘蛛行过的迹象，则认为是亡魂变成了蜘蛛等等。
指路引路不论在彝族丧葬中的热丧“阿古伙”或冷丧“祭祖”仪式中都是极为重要的部分，其指引路线大都有固定的路线，一般都是其迁徙路线的回归。正如汉民族文化中的“落叶归根”，彝族的丧葬中正是体现了这种思想。虽然这种思想是一种虚拟的乌托邦似的世界，但至少证明了一种古朴的意识——归宗返祖。从所导路线来看，一般都是一站一站向前导，最后达到祖界——额慕普古。据传这地方“溪流潺潺崖草茂，瀑布悠悠坠深谷，云雾缠绕群峰顶，深壑朦朦雨绵绵，”是人间的天堂。通往额慕普谷的路线为（以美姑县城起为例）
谢世的老人，生前居何处？居住纠堵大山下，来到三合依达地界上，三合依达起，来到柳洪巴普地界上，柳洪巴普起，来到峨普鲁拖地界上……来到林木美姑地界上，林木美姑界，古候曲涅分家处，古恒子孙曾向左，曲涅子孙要走右黑黄白三路通三方，黑路乃孤魂野鬼的通路，黄路乃邪神怪魔的通道，白路乃逝者亡魂归祖路，逝者亡魂向前走，活者亡魂从此返……林木美姑起，来到洛俄依甘地界上，莫怕河水深又宽，攀著绳桥渡过去，莫怕悬崖峭又陡，顺著野藤爬上去，莫怕杉林密，拔开藤蔓穿过去。
照此沿着指引的路让亡灵走，沿途哪里有险滩恶水、妖魔鬼怪、蛇邪怪兽、特定标记都要一一指出，让亡者坚定信心一心归祖，达到祖界乃完成引路。在凉山不论在彝族民间的丧舞中抑或毕摩送祖归宗的“黎姆”仪式的《指路经》中，大致的路线是一致的，其中有几个地名是彝族历史上极为重要的地名，祭者舞者都要详细地说明地理特征，使亡魂不至于在此迷路，这可能是彝族祖先在远古迁徙时的重要站所。诸如前述的林木美姑是当时古候曲涅誓师分家的界域，此次分支确定了凉山彝族的先祖的归向，为彝族先民们开垦经营凉山奠定了基础，左为古候部，右为曲涅部，故每种送灵仪式中都要提到，并较详细地交代该如何走。至诺依普史后“上段乃是鲁家之渡口，侧旁乃是瓦渣家渡口，中段乃是公用渡口，下段乃是巴克家渡口，”告诉亡灵各走其道。莫罗液曲泉，是亡灵必须休息饮水的地方，“莫罗液曲泉，黑黄白三泉，黑泉孤魂野鬼泉，黄泉邪神怪灵泉，白泉逝者亡魂泉……渴了饮白泉，（在彝族文化中，白色象征著纯洁，无暇也可见一斑） 不渴也当饮”……最后到达祖界。当然，彝族认为年轻人或亲人因思念亡者太甚，其灵魂可能随老人归去，在完成送魂引路中还不时地提醒亡灵不要带走活魂。为了死者的平安归祖和活魂不被带走，“阿古伙”最后还要唱述魂归歌，其目的是指引活魂及时返回阳界，不要迷恋阴界，其指引路线恰恰相反，是从祖界引至人间。
综上，我们大致勾勒了彝族“阿古伙”的基本内容，仅是十分简略的表述。“阿古伙”作为彝族祭祀长诗，其长达数千行乃至万行，内容十分丰富，博大精深，它不但以死亡祭祀为内容，还包融了彝族的历史、地理、哲学、宗教思想、民俗、审美、论辩、巫术意识等，透析出一个民族深沉的文化内涵。要想对彝族的丧葬文化有较多的理解，还不是本文所能容纳的，同时也限于笔者的水平，无力作更深的阐述，还请方家不吝赐教。
主要参考书：
1、 列维·布留尔 《原始思维》 商务印书馆 1997
2、 朱 狄 《原始文化研究》
3、 赵继阜 《太阳崇拜》 四川美术出版社
4、 巴莫曲布嫫《鹰灵与诗魂》 社会科学出版社 2000
5、 克其拉洛、吉尔体日《彝族挽歌》（中国美姑毕摩文化研究中心内部资料，笔者在引用时对有些翻译略有删改）。
6、乌格里诺维奇著 王先睿 李鹏增 译《艺术与宗教》 文化·生活·新知三联出版社
①Moskowski ，Stamme Von Ost Sumatra ，P 644
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