魔幻与现实：滇中高原彝族神性女子的悲惨命运
——评乡土作家饶云华、段海珍的“蛊婆系列”小说

近年来，在楚雄乡土作家饶云华、段海珍的民族叙事中，彝族神性女子似乎成了一个回避不了的话题。两位作家先后发表了《蛊之惑》（原载《金沙江文艺》2006年第5期）、《蛊婆故事》（原载《含笑花》2006年第2期）、《蛊婆阿秀》（原载《滇池》2007年第3期）三篇小说。令人倍感蹊跷的是两位姚安籍作家先后在其小说创作中塑造了滇中彝族“蛊婆”形象，无一例外地叙述了她们的悲惨命运。不知道是饶云华影响了段海珍，还是段海珍影响了饶云华，抑或他们独立发展了自己的创作之路，不得而知。从年龄上说，饶云华已步入中年，而段海珍正值青年时期；从性别上说，饶云华是男性，段海珍是女性；从族别上说，饶云华是汉族，段海珍是彝族。把两位作家的“蛊婆”小说放在民族文学的视野中进行比较，相信会发现一些很有意思的问题。

一

从沈从文的《湘西·凤凰》（1938年）开始，蛊女就成为作家不断涉足的叙事母题。随着新中国的建立，旧社会被侮辱受损害的蛊女成为一种民族新生的象征而获得解放，许多少数民族题材的电影文学剧本描述的主体往往是受苦受难的女性，当中也不乏处于悲惨境地的蛊女形象。在这种情境中，少数民族女性成为承担多重意义的表象。首先，她们是一些在旧社会被侮辱与被损害的女性，最后却走向了新生。主人公成为一种民族新生的象征物，个人命运又直接象征了少数民族作为一个整体的发展命运。她们受尽奴役，在新社会获得新生，这一点在季康、公浦编剧的电影文学剧本《摩雅傣》（1959年）中得到了充分的体现。1960年，海燕电影制片厂将《摩雅傣》搬上银屏，由著名演员秦怡主演的傣族蛊女形象给观众留下了极为深刻的印象。电影《摩雅傣》公映后，在社会上引起了巨大的反响。剧作家鲁凝根据季康、公浦电影文学剧本《摩雅傣》改编的花灯剧《依莱汗》（1978年）通过依莱汗的成长过程，生动地说明了边疆各族人民只有在中国共产党的领导下，才能真正走上社会主义的幸福之路。在民族题材的文本表述中，蕴含的是少数民族被解放的主题，而在影响的外部表现却又是女性的解放，表现的是母女两代人在不同社会制度下截然不同的命运。

对于南方少数民族来说，“巫蛊”作为禁忌，的确是一种令人感到陌生和害怕的东西，它对人的影响一直持续了几千年，使人的灵魂遭到扭曲，同时也令人产生无尽的好奇，这便是巫蛊文化的魅力了，就连以武侠小说闻名于世的金庸先生也难免其俗地在《笑傲江湖》（1967年）中塑造了蓝凤凰这么个会放蛊的苗族女性形象。在金庸笔下五毒教主蓝凤凰的命运已带有某种悲剧色彩，虽然她是一名热情、性感、开放的苗族美女，喜爱花花绿绿的装扮一如其名，但爱情却从来不属于她，因为无人敢爱一个放蛊的苗女。改革开放以后，在有关少数民族蛊女的重复叙事中，主人公的悲剧命运不约而同地成了作家们的共识。乡土作家有更多的机会直观地感触到蛊女的悲剧，他们对这个问题的理解和思考也更加深刻一些。就像乔柏的小说《鹰旋谷》（1991年）把蛊女的悲剧渲染到死亡的地步一样，20世纪90年代以来乡土作家笔下的蛊女大多都属于死亡型的，这似乎可以看作是对乔柏笔下阿佤山悲剧叙事的有意识升华，借以揭示新中国建立以后“少数民族妇女解放”神话的片面性。 

云南作为民族文化大省，和其他省区的作家相比，乡土作家们对巫蛊迷信现象的关注和研究显示出了极大的热情和兴趣。唐楚臣在其《神秘可怕的婚姻界限》（1994年）一文中，讲述了楚雄彝族蛊女的悲剧故事：解放前，大过口彝族妇女何荞花被诬为“使鬼”，活活被村干部们折磨死，当地文工团根据此事曾编演了小戏《一碗水》。过去，禄丰高峰一带的彝族妇女也深受“养蛊”迷信的戕害，有一姓林的姑娘被村民说成会“养药”，被捆在木杠上游村，见者戳一刀或打一下，最后抬到村外烧死。巫蛊迷信对彝族群众造成的巨大伤害并没有因时代的变化而完全终止，改革开放以后有关巫蛊的迷信思想又重新抬头，尤其是对年轻人的婚嫁造成了不良影响。当地彝族找对象必须打探清楚对方家是否会“耍药”，“浑水”送上门也不敢要。“清水”“浑水”两分清，“浑水”人只能在“浑水”中嫁娶。1993年，两位深深爱着对方的彝族青年为了抗拒“巫蛊”这种神秘可怕的婚姻界限，献出了年轻而宝贵的生命。阿昌族作家罗汉创作的《蛊女》（1994年）与《姑妈的婚事》（1996年），青年作家杨杨的《云南巫蛊研究报告》（2006年）等也都属于自我毁灭型的蛊女叙事。在乡土作家们看来，惟有女主人公（蛊女）的死亡才能重新唤起人们早已不再敏感的神经，使他们不再简单地相信少数民族妇女“真的”被解放了的“宏大叙事”，继而以一种更加理性的方式重新审视新世纪少数民族妇女的解放问题。 

二

云南乡土作家在超出理智认知的神秘巫蛊和科学研究之间搭建了桥梁，试图用荒诞化的效果来表现文明无法光临的领域，表现人性恶，呈现人心的巫蛊：一种跨越血缘至亲、知识理性乃至爱情友谊的猜忌。死亡型蛊女小说的深刻之处在于揭示：愚昧除了在边塞之地充分展示暴虐的一面之外，在知识者、理智者那里同样充满血腥。于是，愚昧变成了人类的痼疾。彝族作家段海珍善于表现滇中高原底层女性的生存困境和情感迷失，她的中篇小说《蛊之惑》（2006年）讲述的是黄泥堡村彝族妇女半个多世纪的曲折故事：抗战后期，阿姑婆（名叫张古兰）正是情窦初开的时候，据说是当地最漂亮的女人，十八岁就被地保抢去做小老婆。刚刚成亲的那天晚上，国军打进黄泥堡，地保被当作土匪枪杀了。阿姑婆被鸟兵强暴后，生了一个女儿叫丫丫，却被村里人视作蛊娃。人们害怕蛊娃丫丫会给村庄带来灾难，他们一直在诅咒那个孩子赶快死去。后来，阿姑婆的孩子终于被毒死了。从此，阿姑婆作为神性女子过着孤独无助的生活。村里人流传说，阿姑婆祖上就会放蛊，她得到真传能算出蛊药长在什么地方。据说蛊药是像人的样子，人吃了蛊药就会返老还童，连八十岁的老太太都会生出娃娃来；还说那蛊药是很难找的，不是每个人都能碰得上，阿姑婆被村民们完全妖魔化了。最后，阿姑婆无奈走上了自焚的归途，村民们仍说阿姑婆的灵魂还附在林子里。村里的人怕引来山林火灾，就请来师公师母傩祭火神。正如作者文末坦言，“就算世间没有蛊，女人又能怎样呢！”段海珍把蛊女的传说与现实生活中人物的命运相融会，在亦幻亦真、亦神亦鬼亦人的环境中描写人物的命运，反映的是彝族神性女子的情感世界，尤其是对滇中彝族蛊女悲剧故事的书写，具有较厚重的历史感。她把彝山千百年来关于蛊灵的传说和一个彝族村寨三代妇女的命运交织起来，在长达半个多世纪的历史河流中，“蛊之惑”不知“惑”进了多少人的心灵，特别是一代代的妇女被“惑”得命运悲惨，甚至在今天某些山寨的角落，“蛊之惑”成为一座无形的大山，还压在人们的头上，主宰着女人的命运。段海珍的小说在对滇中彝族“自我表述”的背后，开掘了严峻生活的深度。虽然时代前进了，但迷信的、旧的传统势力仍很顽固地占据着它们的阵地，不肯退出历史舞台。段海珍塑造的三代彝家妇女的悲剧形象，都具有慑人心魄的性格魅力。特别是阿姑婆与命运搏斗了一生而又最终逃脱不了自绝的结局，无不凝结着这位彝族女作家的智慧和泪笔，读了让人感叹不已。

巫蛊文化对一般的外地读者来说，似乎是一种信不信由你的猎奇故事，但在那些渴望理解、关怀少数民族妇女命运的作家眼里，就是源源不断的创作源泉。作家们通过蛊女形象的审丑来达到小说创作上的审美境界，完全就是“把美好的东西毁灭给人看”（鲁迅语）。滇中高原彝族民间流传的巫蛊迷信成为楚雄乡土作家们不厌其烦重复书写的热门话题，蛊婆注定会和悲剧联系在一起的。很明显，段海珍的蛊婆叙事是属于死亡型的，她描述了彝族妇女在充满悖论的封闭社会里面对“死亡”时表现出来的种种情状：年轻时的阿姑婆不幸被强暴并怀了孕，“在我们的民族里，一个女人要是被人非礼之后是不可以活在世上的”，阿姑婆因为遭如此灾难而没有选择死亡，让村里的人百思不得其解；其实，阿姑婆并不是没有想到过死亡，但她正要准备去死的时候，林子里突然传来了“阿朵嘎咧”（来烤火）的叫声，“在我们的民族里，火就是万物生灵的灵魂。一个人有死亡的念头时能听见火神的声音，她就不会死了，因为火神不会让死种撒到她的头上”，阿姑婆知道神灵不让她死的原因是因为她的身体里已孕育了她情人的骨血；阿姑婆在死亡之前，要把她散乱的头发缳起，因为“在我们的民族里，死神是不允许一个衣冠不整的女人走向天堂的。如果一个罪恶深重的女人要走向死亡的天堂时，她必须先净身”，否则天堂里的看门鬼不允许她踏过开满鲜花的九泉。段海珍写到：“净身就是怀孕的妇女死后，必须由村里特定的巫医用马口刀将女人的肚皮割开，取出里面的小生命，然后在肚皮里填上回阳草缝好才允许将她埋葬在土里”，如果不净身，那女人肚子里的孩子埋在土里就会变成蛊娃。段海珍在小说里每次写到阿姑婆面临“死神”时都充满矛盾，因为“在我们的民族里”女人连选择死都是不自由的，这正是年轻的女作家的深刻之处。《蛊之惑》中人物形象所体现出来的无论是原始的抑或是现代的，也无论是两者掺合着的审美观念与艺术标志，都是很难从新中国建立初期的文学作品中获得的。 

三

中国现当代的“蛊女”文学创作成为一种独特的叙事传统，在具体的作品书写中则融进了少数民族原始宗教信仰的内容，使人感到陌生而又神秘，因此也有着它不可抗拒的魅力。在作家饶云华的文学创作中，彝族的蛊婆故事成了一个难以绕开的话题。饶云华长期奔走于滇中彝山之间，能够近距离地贴近底层彝族妇女的真实生活，用自己的笔记录下了蛊婆的辛酸故事，对彝族神性女子的命运进行了深刻的思考。饶云华的中篇小说《蛊婆故事》（2006年）描写的是文化大革命时期偏僻闭塞的箐底寨发生的怪事：轮到新队长家分粮的时候，杆秤突然出现了意外，便请彝族老朵觋来看，认为是有人在秤上放了蛊，这个放蛊的女人就是周玉秀。在当地彝族看来，蛊是一种很神秘的东西。当初天神选那秀外慧中的女子做了蛊婆，准许她使用世间的一切东西为好人驱鬼治病，也准许她使用世间的一切东西惩治恶人。天神最初选中的那个女子，被箐底寨的彝族视为女祖先加以敬畏，当地遂有“男朵觋女蛊婆，传男传女各不同”的说法，代代相传。箐底寨奇怪的事只有朵觋才能解释：玉秀成了一个蛊灵附体的女人，她的眼睛能放出一种叫情蛊的东西，男人受了情蛊后就会非她不爱。朵觋又说，蛊无处不在，种类繁多，神秘得无影无踪，只有蛊婆才能感觉到，能够使用它。好蛊对人有益，恶蛊对人有害，而死蛊就会要人命了。朵觋告诫大家，蛊婆是天神派来人间惩恶扬善的，只有对恶人对敌人才会放恶蛊死蛊，所以大家要像敬畏朵觋一样敬畏蛊婆，这是神灵的意思，违背了就会遭受神灵的惩罚。可老人们又说蛊婆免不了要做一些阴损的事，比如说让怨恨的人家生病，或是家务不顺，做事不顺，或是死牛死马。

饶云华的小说《蛊婆故事》明显地有抑恶扬善的因果报应观念，蛊婆有时候还会害人，欠下性命。玉秀的阿奶是箐底寨一带数得过来的几个蛊婆中名气最大的，据说阿奶年青时太任性，太放纵自己，遇事稍有不满，不问青红皂白，便恶蛊相加。有时为了取乐，也会放一点恶蛊来搞一下恶作剧。久而久之，弄得天怒人怨，得了报应，即人到中年只有一个独娃子。因为依照传女不传男的规矩，蛊婆到了阿奶手上可能就要绝户。为了生女儿，阿奶悔过自新，从此只放好蛊，不放恶蛊，更不要说死蛊了。平日里阿奶有求必应，走村串寨为疾患缠身的人放蛊治病。当箐底寨和大青山南面的那个家支因积怨打冤家的时候，作为蛊婆的阿奶自然不可以袖手旁观，而是依照惯例投入战斗，经常深入对方营垒中放蛊搞破坏，刺探情报。据说阿奶放蛊的本事无人可比，她能招来密密麻麻的毒蛇，攻入对方阵营，从而配合自己人进攻；还能在对方阵地的上风头施放烟雾，然后借助烟雾放蛊，让对方疯疯颠颠不会反抗束手就擒。即使被对方抓住，阿奶也能脱身，据说她那双扑闪扑闪的大眼睛就是专门用来放情蛊的，对方中了情蛊就会主动释放她。遗憾的是，阿奶最后还是被对方抓住，为防止她放情蛊，对方用黑布蒙住她的双眼。老人们说阿奶死得很悲壮，为家支长了脸，争了光，是箐底寨彝人的英雄。据说阿奶是自行了断的，她“脱下羊皮褂，顺手往空中一舞。伴随着一股奇妙的清香，死蛊随之飘散了出去，身边的人一下子就云里雾里飘飞欲仙，情不自禁地追随着，一个个灵魂出窍飞往遥远的祖魂之地……”阿奶死后，蛊婆在箐底寨就绝了户，直到朵觋再次把周玉秀视作蛊婆为止。当一个蛊婆没有什么不好，但要有蛊婆的本事。玉秀没有蛊婆的本事却硬被当成了蛊婆，老朵觋说阿奶已将蛊灵附在了玉秀身上，只要她想修炼就会成为名副其实的蛊婆，不想修炼便还是普通人，但蛊灵有时候会自作主张随她的好恶放蛊……不管承认还是不承认，在大家的眼里玉秀就是蛊婆。当时正兴阶级斗争，无奈的玉秀编造了放蛊的谎话，从此成为村民敬而远之的特殊人，踏上了孤独寂寞的人生之旅…… 

四

饶云华深情地为自己生存的这片土地而歌而泣，为彝族妇女的现实处境大声疾呼，他的内心始终萌动着一种魔幻与现实交错的矛盾感。在作家笔下，滇中高原的彝族神性女子成了身不由己的“替罪羊”，因为在朵觋占主导地位的男权世界里，蛊婆超自然的神性建构只是民间宗教的一种补充形式。饶云华的蛊女叙事始终围绕着朵觋的主观意志而展开，正如《蛊婆故事》中长辈们对玉秀所说的那样：“朵觋要是有办法，就不会叫我们来找你了”。饶云华创作的另一部中篇小说《蛊婆阿秀》（2007年）讲述的是清风岭苴拉寨的彝家少女阿秀走向成年时发生的故事：则叶家族是蛊灵阿波美（清风岭传说中来自北方祖灵之地的蛊婆）的后代，虽为蛊婆后人却早已没有蛊了，但神乎其神的蛊术还存在于火塘边老人们的传说中。老人们说老古老古的时候，自从有了阿波美以后就尽出蛊婆，这些蛊婆出嫁后就散布在大风山的各个家支，尤其是清风岭蛊婆最多，使用的蛊术也最歹毒。家支间打冤家时，打红了眼，就动用蛊婆放出恶蛊消灭对手，弄得大风山人丁稀少，以致少了供奉各路神灵的香火。于是神灵大怒，收回了蛊术。从此大风山就绝了蛊术，自然也就没有蛊婆了。在阿秀十五岁举行成人礼的仪式上，念颂成长经的老朵觋突然昏了过去，卧床不起。病中的老朵觋时常在睡梦中叫着阿波美的名字。七天后，老朵觋从睡梦中醒来，断言阿秀已被蛊灵阿波美附体。在清风岭老朵觋的话代表的是祖灵的意思，大家对阿秀被蛊灵附体的事深信不疑。土司老爷认为大风山有朵觋就够了，再不想因为出了蛊婆而闹得人丁稀少，便暗示莫哈头人在暗地里杀掉阿秀。头人在睡梦中见到蛊灵阿波美，受了警告，心存畏惧，遂向土司求情保住阿秀的性命。在土司老爷的授意下，阴历的七月十五日，老朵觋被请来做法，祈求阿波美收回附在阿秀身上的蛊灵。为了让蛊魂不再留恋阿秀的身体，她受尽了各种非人的磨难。结果，阿秀还是被当作蛊婆，虽然放蛊的本事她一点也没有，她家的变故还是无法避免地发生了。

彝族地方的个人悲剧似乎还应该和打冤家联系在一起，这也成了饶云华在小说创作时一个有意识的安排。在《蛊婆故事》中，玉秀阿奶正是在打冤家时被对手蒙住了双眼，失去了放情蛊的神力而束手就擒，最终走向了自我毁灭。在《蛊婆阿秀》中，阿秀家的变故也是从打冤家开始的。事情的起因是这样的：眼看着阿秀一天天长成了个如花似玉的大姑娘，但她的终身大事却一点眉目也没有，这让全家人着急了。如果因为阿秀被认为是蛊婆而断了香火，不但对不起祖先，她的家人死后也回不了祖灵之地。她的阿爷不甘心地死去了，因为没脸面去见列祖列宗。后来，远在东边的百草岭有人家愿意要阿秀去做媳妇，但她未来的老公却是个十四五岁的半大小子，一副体弱多病的样子。即便如此，还是在双方族长的主持下喝了相亲酒。可意外随之发生了，相亲归去的人们因吃了路边采摘的鸡苁丢了性命。就这样，满心欢喜的姻缘再次离阿秀而去了，那户人家绝了户。绝户的家族说“此仇不报家族不兴，蛊婆不除永无宁日”。阿秀再次成为矛盾的焦点，她的爹妈成了这次打冤家的牺牲品。幸存下来的阿秀一无所有，她的彝人同胞再也容不下她了。后来，在土匪的帮助下，阿秀改头换面重新做人，到大风山南边的那个县城做了药铺的学徒，过上了“正常人”的生活，心甘情愿地和药铺掌柜偷情，并成了他的小老婆。解放后，药铺掌柜作为土匪头子被抓，阿秀作为土匪婆也遭到审判。阿秀坐了二十年的监牢后，作为劳改释放人员再次回到她的伤心之地——苴拉寨接受贫下中农的管制。再后来，阿秀就成了五保户，八十多岁了仍被当作蛊婆，只要谁家出了事，小到头疼肚痛也都会赖给她，这是没有办法的事……饶云华的小说《蛊婆阿秀》发生的时间跨度将近有一个世纪，但无论在哪个年代，故事的悲剧色彩都是难以避免的。在作家笔下，阿秀的悲剧命运和彝族社会文化的精英——朵觋有脱不开的干系，小说中阿秀唯一获得的那次“拯救”却是土匪完成的，这正是饶云华反常人思维的深刻地方。 

五

饶云华的蛊婆叙事与段海珍不一样，在他的笔下蛊婆作为神性女子背负着人与神对话与交流的使命，背负着用神力保佑村寨、家族平安的责任与义务，人们对她们敬而远之。实际上，蛊婆作为神性女子变成了人祭献给神的“牺牲”，成了以朵觋为代表的男性神权世界的替罪羊。蛊婆的命运就是孤独寂寞，没有伙伴，没有交往，也没有爱情，甚至没有人肯来招亲上门，正如《蛊婆阿秀》所说：一切祸事都因蛊婆而起，如果和蛊婆死在一起，到阴间还会受累。在少数民族的文学叙事中，作家们对妇女背负的“放蛊”奇冤怀着深切的同情与怜悯，具有强烈的女性主义意识，男性作家亦如此。巫蛊文化作为南方少数民族神秘叙事的一个侧面，需要作家们对描写的对象有亲身的接触或较为深刻的理解，这是处于异民族或异文化的外来作家们很难做到的。不可否认的是，以巫蛊文化为叙事母题的作家群在重复书写少数民族蛊女悲剧故事的时候，从没忘记以理性的抗争去解救少数民族妇女的命运。譬如段海珍在《蛊之惑》中写阿姑婆蒙受“放蛊”奇冤被赶出寨子，最后以死亡相抗争的悲剧时，虽对此感到气愤已极，但绝没有失去理性：在封建意识极浓的彝山，就算真的不存在“放蛊”的事，女人同样也会成为牺牲品！作家在面对彝族妇女遭受千古奇冤的人生命运时，更多的是“菩萨低眉”式的理性思考，而少了些“金刚怒目”式的感情宣泄。的确，外部世界简单的价值判断并不能改变少数民族蛊女的命运。新中国建立以后党和政府为了破除巫蛊迷信思想对妇女造成的伤害，不知付出了多少努力。但是这种植根于民族文化最底层的心理痼疾在短时期内是难以消亡的，它可能会被暂时性地压抑到人的意识层面之下，但还会时不时地出现在人们的潜意识层面里，民族妇女摆脱巫蛊迷信的抗争之路还远远没有走完。