李文英本人

调查地点：富良棚乡塔冲村
调查时间：2007年7月
调查人：宫珏

内容提要：“毕摩”和“桑尼”是彝族传统神职人员的两个主要类型，所从事的宗教活动有相同之处。因为两者产生、活动、传承方式的不同，在彝族社会文化历史的变迁和发展过程中，分化成为两个不同的等级，享有不同的社会地位。本次田野调查的主要对象是一位在富良棚乡塔冲村非常有名的宗教人员——李文英，在她的身上既显示出桑尼的特征，又包含有毕摩的特点。可以说是这两类不同级别的宗教人员的集合体。本文通过对这一矛盾统一体的个案分析，认识到文化的变迁和社会的发展将会促使彝族传统社会文化中两种不同等级宗教从事人员之间的交叉和融合。 

引 言：

“毕摩”和“桑尼”是彝族原始宗教活动中逐渐形成的两类神职人员，也是两种不同神职人员，这是研究者们都十分清楚的问题。他们之间的不同之处究竟表现在哪呢？笔者拟通过三个方面的比较来阐明他们之间的不同之处。 

㈠从语音的发音来辨析：

“毕摩”，有不同的译名“呗吗”“拜吗”“拜摩”等。在彝语中，“毕”有“念”、“读”、“祭祀”之意。而“摩”是指人，“摩”除了这一含义以外，这一读音是古代彝族“兹”、“莫”、“毕”、政治阶层中的“莫”的转音，说明历史上曾经拥有和“莫”相同的社会地位，其职能和“莫”是互为重合的。①对于其地位的解释，左玉堂又讲述为：“其地位仅在“兹”、“莫”、之下，位于“戈”、“着”之上，在社会中享有一定特权。②总之，毕摩在古代的彝族社会中，享有较高的社会地位是肯定的。

“桑尼”，也有不同的译名“苏尼”、“纳尼”、“萨嫫”等。桑尼在彝语中有“行走”之意。“尼”有“粘贴”、“颤抖”等意；也表示舞动、诱惑魔鬼之意。“桑”仅仅表示是一般意义上的人，并没有高贵之意。

从语音方面的分析中得出：桑尼指的是通过舞动身体“诱惑”神降临的巫师；而毕摩则类似于经师，以诵经为生，属于社会上受尊敬的人，或曾经是等级高的人。

㈡从现象方面分析：

    根据李世康的观点，他认为毕摩都是以祖传为主，多数懂得彝文。身兼祭祀、占卜、医病等数职，知识丰富，是彝族传统社会中的知识分子，此类当属于“巫－祭司”集团，简称“巫－祭”。而桑尼，知识浅薄，不识彝文，社会地位较低，以实施巫术、跳神治病为目的，男女均可担任,此类当称巫师。③

桑尼代表了彝族社会的底层文化，而毕摩是彝族社会的知识分子,代表了彝族文化发展的较高水平,这种文化水平在发展层次上的区分有一个重要的标志，就是毕摩掌握彝族文字，是彝族文字的创造者、保存者、传播者。而桑尼则普遍是文盲，不可能代表彝族的文化发展水平，因而也不是彝族宗教文化高级的或正统的代表。

㈢从产生方式和授业途径上区分：

毕摩文化有明确的宗教旨意，体现了复杂而系统的仪式程序及浩繁而深奥的文字经典。在传承上，从一定程度表现了家支、家族关系。因为其传承方式为两种：⑴在直系亲属中传承，是祖传，强调了血缘关系。⑵收徒弟：招收的徒弟也为本家族或亲朋好友之子，且传男不传女。彝族家支具有聚合其成员的作用，成为人们生活中必须借助的关系纽带，有共同的祖先观念作为家支制度最为神圣的象征，不仅仅为家支巩固所需要，更是每位成员的归属认同心里的必需。因此祭祀祖先活动发展成为规模最大、最具代表性的彝族祭祀活动。承担祭司的毕摩也享有了最高的神职声望，成为彝族家支的代表。当毕摩在彝族家支社会中占有举足轻重地位的时候，世袭的毕摩职业成为一种对某种权利的继承。毕摩借助与家支体系之间的亲密关系，发挥了自己的影响力，保持了职业和特殊的社会地位。这样一来就使得毕摩在产生方式上是有血缘系统关系的，具有必然性；在传承上具有了可继承性的特点。

反观之，彝族有一句谚语说：“不疯不成桑尼。”桑尼在成为桑尼之前会出现所谓的“尼症”，即认为是桑尼神附体了。表现为无原因性的久病不起，或者做出超乎常人的行为：吞噬铁物或热碳等等。而这些异常行为会在某一时刻突然好转或消失。这时，病者就会宣布自己有被桑尼神护身了，从此就拥有了与普通人不同的能力。这时，有的准桑尼会请毕摩为其施行“瓦沙特格”仪式，并为其请保护神，也就是桑尼神“阿撒”，这样桑尼的身份才得到认可。这就显示了桑尼在产生方式上是缺乏权威、严肃性，具有偶然性，在传承上是无继承性的。在仪式表现上，桑尼没有经书，不识彝文，缺乏复杂系统的仪式程序。

通过以上三个方面，可以看出虽然毕摩与桑尼都属于一种传统形态的神职人员，但由于各自的政治属性和社会属性的不同，他们随着彝族社会历史文化发展的过程中，分化成为了两个阶级。毕摩服务于统治阶级，在家支中享有声誉和地位，是家支势力的代表，是人与神鬼之间的沟通者，而桑尼本身所具有的神秘性和不稳定性完全把自己放置在彝族家支体系之外，同时也被统治阶级制约了其社会地位。使自己在社会制度和社会关系中处于相对无关和无权的地位中，成为了彝族文化生活中的非主流现象。

2007年7月，笔者在前往玉溪市峨山县做田野调查时，发现在其辖下的富良棚乡塔冲村有这样一位女性宗教人员：担任着村中大小法事活动，与同村的“桑尼”柏桂兰相比，她在村民心目中享有较高的地位，以至上到乡文化站公务员下到当地村民都称她做“毕摩”。可是用这样的名称来称呼她是与彝族传统文化和习惯法相违背的，通过上面对毕摩和桑尼的比较分析，可以知道，成为毕摩的最基本条件之一就是必须是男性。那么，为什么当地人会将一名女性宗教人员称之为“毕摩”呢？这引起了笔者的好奇心。决定就以这位“女毕摩”作为本次田野调查的重心，进行个案的分析。并希望通过证实研究对这一问题有进一步的认识。

一、田野概述：

富良棚乡位于玉溪市峨山县境西北部，距县城61千米，东接甸中镇和岔河乡，南邻塔甸镇，西与新平县新化乡和双柏县安乡堡乡交界，北与大龙潭乡相接。境内最高海拔塔冲村北石山2316米，最低海拔丫勒三岔河820米，国土面积248.99平方千米，地势呈东北高西南低，形成了典型的立体气候。年平均气温14.3摄氏度。年平均降雨量在1000毫米左右，适宜种植小麦、玉米、水稻、油菜、烤烟等多种粮经作物，还可以发展种植西瓜、香蕉、芒果、咖啡、柑橘、夏秋冬蔬菜等农林水果、干果和蔬菜。植被多为云南松和灌木丛，森林覆盖率为58.94%，野生土特产有松子、干巴菌、松茸菌等。有丰富的森林资源和矿产资源，主要有煤、铁、硅、高磷土、铅锌矿等。全乡辖7个村民委员会，52个自然村，56个村民小组，全乡共2773户，10089人，其中少数民族主要以彝族为主，共10008人，占总人口的99%。

塔冲村距乡政府驻地东面5公里处，辖塔冲、汞山、小云、小假佐、大假佐5个自然村，设有8个村民小组。总人口为1687人（男性860人、女性827人），其中总劳动力为1074人，总耕地面积为2557亩。2005年全村经济总收入724.89万元每年，人均纯收入为2504元每年。④

二、李文英基本情况：

李文英，女，现年80岁，原籍为双柏县大麦地乡迭土村人（见封图二）。因其孙女龙凤玉嫁到富良棚乡塔冲村，随孙女迁至塔冲村定居，今已有三十年有余。现家中除老人与其孙女外还包括：孙婿李常新、重孙李得光。根据李文英老人的自述，从祖辈起，家中的六个男性长辈就按照职业分化成三组：两个吹唢呐、两个打铁、两个做毕摩。即使到了父辈也是如此， 李文英的父亲李映山是个铁匠，家中其他两个哥哥则跟随自己的叔叔（姓名不详）学习毕摩的知识。两个哥哥在学习毕摩知识时，李文英也在一边旁听，耳濡目染学会背诵了一些彝族古籍经文和法事仪式的过程。现今，李文英的两个哥哥虽然已经去世，但每个哥哥各有一个儿子以毕摩为职业（姓名和地址不详）。李文英回忆说：自己在二十多岁时，突然久病不起，浑身无力，连腰都没法挺直。并且常常梦见有鬼缠身。病情持续两年后，渐渐好转。此后，便宣称自己要以神职为业。李文英三十出头时，在双柏县妥甸乡主持了第一场脱孝法事。据其回忆，迄今为止，她做过的大小法事大致有百场左右。有时候也被请到外村去作法事，最远的到过玉溪市。同时，也有非彝族的其他民族请她去作法事，其中包括：汉族2次、哈尼族3次。李文英在嫡系亲属中没有传承的后人，20年前，她的侄女李阳英（现年50岁左右）曾跟随其学习法事仪式和经文背诵一个多月，但最终以没有时间为理由终止了学习。之后，李文英也没有再收徒弟。

三、仪式中使用的法器：

李文英在法事仪式中使用的法器总共有六件，分别为：

㈠驱鬼法器：

材料：铁

形状：此法器为一圆形有柄器物，圆环上挂有七个小的铁环，圆环直径为14厘米，小铁环直径为2.5厘米。手柄部分形状似双刃匕首，中间凸起，两边渐薄，长为8厘米。（见图一）

用途：驱鬼法事中，首先寻找到鬼怪的位置并用手柄处划定范围。驱鬼时，边念诵经文边摇动此法器发出叮当之声来恐吓鬼怪，并用尖端来戳刺鬼怪。 　

㈡招魂法器：

材料：镍或铝

形状：此法器似铃铛状，铃心为一钩形物，钩子扣在铃中心。高为5厘米，上部直径为3.5厘米，底部直径为5.5厘米。

用途：招魂法事中，边念诵经文边摇动此法器招回游荡的魂魄。起到指引灵魂回归的作用。

㈢红线：

材料：普通红色毛线

用途：招魂法事中，当魂魄已经被招回，就用一段红毛线拴在被招魂者的手腕或床头上，意味着魂魄已经回位，用红线拴住就不会再离开了。

㈣丧葬白事法器：

材料：布料、毛线、竹篾等

形状：此法器的主体是一个类似倒元宝形的荷包。倒元宝的两侧各装有一只牙尖向上的动物獠牙（疑为野猪或獐子类动物的牙齿）。从倒元宝的中心有２根棉线缠绕在倒元宝上，棉线的两侧各有２根细铁链缠绕在倒元宝上，并与下絮连为一体。下絮中左右各挂满了２０根彩色毛线条或绒条，其中有３条长短不同的竹篾。除此之外，还包括各式挂件，这些挂件都是日常生活中寓意吉祥的小饰物。（见图二）

用途：用于丧葬仪式中绕棺时使用，在使用时将其拴在一根竹棍上，由李文英举着绕棺，孝子孝女紧随其后。法器中的獠牙寓指给死者在阴间凿井的工具，凿井之后用３根竹篾来取水饮用。因为他们认为阴间流出的水是污水，不能饮用，死者的亡魂得自己凿井取水饮用才可。

㈤镍币：

材料：面值为五分和一角的钱币各两袋。

用途：镍币是在做丧葬仪式时使用的，使用时，先倒上三碗白酒，将镍币分别放在两个碗中，另外一碗不放。如果丧家有两个以上（包括两个）儿子，则每个碗中各放４０枚；若只有一个儿子则每碗各放２０枚。被放入镍币的白酒称之为金水和银水。儿子每人各拿白布一块和红布两块在两碗中正、反各沾３次，总共６次。后将布晒干，白布在出殡时盖在棺材上一同下葬。而红布则由儿子各自收下保管。碗中的钱币一半与死者下葬，一半也由子女留下保管。

㈥火药

用途：火药是在驱鬼和出殡时使用，引爆火药的响声可以驱散鬼魂，起到恐吓的作用。

四、持有经书的情况：

李文英老人共持有彝族经书六本，但都不是古籍经书，据她讲述；原来用绵纸抄写的古经书已经毁坏了，现在存有的这六本书都是由其叔叔按照原文重新转抄写在白麻布或稿纸上的，墨迹为黑色。

㈠脱孝经：

由白麻布重新抄写，没有封面、封底。塑料布包装，白线装订。每页大小长短不一，共１８页。

㈡净身经和内容为描绘儿女在死者生前是如何孝顺的经文：

用编织袋做包装，棉线装订。页幅大小相同，长３０厘米、宽２１厘米。共１２页。

㈢装材经：

经书抄写格式与传统经书抄写的格式不同，为竖向翻阅式抄写。长３６厘米，宽２９厘米。塑料布包装，棉线装订，共１４页。

㈣悼念死者的经文：

用白布抄写，没有封面、封底和包装布。经书为竖向翻阅式抄写，页幅大小不一，共１２页。

㈤哭经：

抄写在信签纸上，也是竖向翻阅式抄写。信签纸残破，断裂部分用白色皱纹纸粘贴修补。白棉布做包装布，棉线装订。共２５页。

㈥驱鬼经：

也是用信签纸抄写，从中间断裂开来，是所有经书中最破旧的一本（相信使用的次数很多），也用白色皱纹纸修补过。白棉布做包装，棉线装订，共２９页。

五、各项法事的收费情况：

李文英老人虽然主持过大小法事百余场。但其主要的法事只包括三类：脱孝、丧葬（包括招魂）、驱鬼。兹简述如下：

㈠脱孝：现金加物品

现金：如是本村人１６元，外村则２６元

但在仪式结束后，李文英会将零头６元退还给请者家，以表示“礼尚往来”。

物品：一块传统式红色包头布，其他东西随意。

㈡丧葬：根据死者儿子的数量来决定费用的多少，死者有两个或一个儿子的费用为：５０元。两个以上的６０元。

物品：米４公斤、烟４包、酒1公斤、白糖或者杂糖１公斤

㈢驱鬼：按照请者家房间或房屋的大小来决定费用。

２间房１耳：10.6元

３间房３耳：12.6元

４间房4耳：16.6元

在法事结束后，将零头的6角分为两份：五角退还给请者，另外一角贡献给自己的保护神（师傅）。

六、驱鬼法事与招魂法事：

　驱鬼法事和招魂法事是李文英从事最多的法事，这是鉴定李文英是桑尼还是毕摩的例证之一，李文英驱鬼法事和招魂法事的基本方法和过程：

㈠驱鬼法事：

⒈见鬼：根据李文英自述：有人家需要驱鬼时，当她一到达请者家，据说不用通过任何手段、方法或者是诵经就可以见到鬼的存在。在她看来，鬼只有半个身子，穿着不同颜色的衣服，披头散发、面庞模糊，但能分辨得出性别。鬼在请者家中游荡，一会儿在房梁上，一会儿在墙角。当遇到厉害的鬼的时候，鬼会附在她身上，会感到有压迫感，声音也会变化。见鬼是驱鬼法事开始的标志。

⒉驱鬼：驱鬼法事分为两类：⑴活人被鬼附体的驱鬼；⑵丧葬仪式时的驱鬼。

 ⑴活人被鬼附身的驱鬼：这类被认为是被鬼附体的人，大多是得了怪病或者是久病不起的人。须要察看病人是被何种鬼附体时，李文英以纸币来占卜鬼的位置：用3.6或者4.6元。摆成一叠，让病人对着钱吹气，鬼的影像就会映在纸币上，然后再根据纸币来断定鬼的位置，进行驱鬼。李文英不懂得巫医术，在给病人驱鬼不会用药，也不会给病人吃任何东西。如遇到厉害的鬼，李文英会请五位请者家同宗同族的亲戚，其中至少有两个是男子，一同驱鬼。她自述为：鬼还是比较怕男人的。

⑵丧葬仪式时的驱鬼：这类驱鬼是丧葬中出殡时的一个仪式。届时，必须要将死者的亡魂带走，不能让其继续逗留在家中，与家人不利。有时，亡灵的逗留力量强大时，李文英自己一人无法将鬼赶走，她也会请家中守棺或守灵的人（不一定是同宗同族）与她一起共同将鬼赶走。

在出殡结束，送殡人进家门之后，李文英还要在大门外引爆火药发出爆炸声，再次将死者的亡魂或是孤魂野鬼驱赶开。

丛上两种情况看，在遇到厉害的、力量强大的鬼的时候，李文英都会和别人形成了一种合作关系来完成仪式。

㈡招魂法事：招魂法事也分为两种，⑴为受到外界刺激而“失魂”的活人招魂；⑵亡魂招魂：丧葬仪式时，将死者的亡魂招来对话或将其魂魄收拢，让它完整的过渡到阴间，回归祖宗。

⑴为活人招魂：被招魂者都是因为受到外界事物的刺激，出现神志恍惚的情况。当地人认为这是因为该人由于惊吓过度而导致其魂魄被“吓”散了。如不及时将魂魄收回，被吓者将不会好转恢复正常。本村男子李常春（６０岁左右），就因被蛇吓倒后久病不起，而请李文英为其招魂。

为活人招魂中还包括了在葬礼出殡归来后，将送殡人的魂魄招回。否则，活人的魂魄将会被死者的亡魂带走。这一仪式是与出殡结束后的驱鬼同时进行的，目的就是将活人的魂魄与死者的亡魂区分开来，让它们阴阳相隔。

⑵为亡人招魂：在丧葬仪式过程中，死者的魂魄不能在下葬之前散去，必须要将其收拢。并且在有的仪式过程中，还需将亡魂招回与死者家属进行对话。比如在进行移棺和为死者净身仪式时，都须先和亡魂对话之后，才能进行。

七、是毕摩还是桑尼的思考：

    通过田野调查资料的分析，笔者发现李文英是一位既显示出桑尼的特征，又包含有毕摩特点彝族宗教神职人员。其表现为桑尼特征的有：

㈠出现尼症：李文英在开始从事宗教活动之前，曾经很长一段时间处在不明原因的恍惚或昏迷状态中，并伴有鬼缠身的梦境。好转之后，便开始从事宗教活动。这是桑尼产生的典型方式。

㈡出现幻觉：李文英能在驱鬼仪式见鬼，看见鬼魂如何在请者家中作祟。同时，在驱鬼的过程中召唤神仙来帮助驱鬼。

㈢神灵附体：李文英在做驱鬼法事时，声音、表情都出现变化，身体颤抖，这些都被认为是鬼神附体的直接表示。在这时，桑尼将完全成为鬼神的代言人。

㈣贡养保护神“阿撒”：李文英在自己的房间内供养着桑尼的保护神“阿撒”的灵位。并且每次驱鬼后所得的报酬都要上贡一部分给“阿撒”。

李文英的上述四个特征都是彝族桑尼的基本特性。从这个方面来看，李文英应该被定义为“桑尼”。

但在此同时，李文英又表现出一些毕摩特征和非毕摩特征。其毕摩特征表现有：

㈠背诵彝族古籍经文：李文英在幼时，跟随她的两个哥哥学会背诵一些毕摩在常用法事中使用的经文。并从其叔父处继承了七本彝族经书。

㈡了解彝族丧葬法事的仪式过程：在彝族传统文化中，只有毕摩才主持丧葬仪式，桑尼是不可以的。而李文英因为幼时从旁学习过此类仪式过程。现在塔冲村的丧葬都是由她主持。

非毕摩特征表现有：

㈠性别：根据彝族习惯法：男女皆可当桑尼，但只有男性才能担任毕摩。李文英系女性。按照习惯法是不能担任毕摩的，也不能被称作“毕摩”。

㈡不识彝文：笔者曾在李文英朗诵彝族经文时，指出经文中某一文字，询问她是什么意思；怎么发音。李文英没有回答。同时，笔者发现李文英在用手指字，逐字朗读经文时，并没有按照经文的抄写顺序竖向朗读，而是横向指字朗读。这说明李文英并不认识彝族文字，其背诵的经文，是在幼时通过口传的方式学习而来的。她只知道某本经文的大致内容是什么，据此来背诵经文而已。毕摩是彝族文化的承载者，彝族文字的创造也可以归结在毕摩身上，所以识字是毕摩的最基本要求与特征，在这一点上，李文英不能算做是毕摩。

㈢李文英在进行各项仪式时使用的法器并不完全是彝族传统毕摩所使用的法器。而是综合了桑尼和毕摩的法器。毕摩使用的传统法器包括有：法帽、龙头手杖、铜铃、斗笠等，李文英去不具备。

   比较以上三方面的特征，可以发现李文英在桑尼性质和毕摩性质的比例上，桑尼的比重大与毕摩的比重。所以，笔者将李文英定义为一个不同于普通桑尼，具有部分毕摩特性的桑尼。

八、结语：

    从塔冲村归来后，笔者一直在思考究竟是什么原因让李文英具备了两种不同巫职的现象。综合分析了塔冲的社会文化发展情况，以下三点原因直接或间接的促使了这一现象的产生： 

㈠填补塔冲村毕摩的空缺。随着社会的发展，中华人民共和国成立后，彝族社会也由阶级社会步入到社会主义社会。毕摩不再如从前一样享有较高的阶级地位，成为普通社会成员之一。在特殊历史时期（文化大革命）内，甚至成为旧势力的代表和人们攻击的对象，部分毕摩因此焚烧了自己祖传的经书，不再传授毕摩知识给下一代，造成了毕摩传承的断代。塔冲村就是例子之一。根据笔者调查，塔冲村唯一的毕摩在李文英没有迁到该村时就已经去世。从此，村子里如果要举办丧葬仪式或其他仪式，都要到外村去请毕摩来做。这样既消耗时间又浪费钱财。自从李文英迁来，村民们得知有这样一位神职人员后，便不再到外村去请人，大大方便了村民的需要。

㈡收取费用较少。塔冲村每年的人均纯收入为2504元，村民生活不算富裕。李文英每次收取费用（包括现金和物品）不超过百元，所以相比较其他收取百元以上的宗教人员，李文英收取的费用相当便宜。这促使村民会更多的选择她来主持仪式。

㈢村民的信任。大部分村民对李文英的态度是认可和尊重的。他们认为李文英会背彝族经文，又有经书，“能力”很高，而且李文英从业的时间也很长了，有丰富的经验，即使是复杂的丧葬仪式，村民都会请她去做，不请外村人来做。由于村民的信任，间接地促使了这一现象的产生。

㈣大众思想的转变。随着社会和经济的发展，塔冲村和外界的接触越来越多。大部分村民，特别是年轻人不再像自己的长辈一样，恪守着传统的习惯和信仰，他们并不介意让李文英这样的神职人员来主持仪式，甚至举办丧礼。这样一来，也给李文英也提供了更大的认同空间。

在21世纪的今天，世界经济一体化的大浪潮冲击着各个民族文化的堤防，世界上的不同民族都以不同的方式应对着自身的文化更新，这一现象体现在民族生活中的方方面面。民族学工作者有责任将这些变迁记录下来，笔者也希望为此做出一些自己的贡献。

后 记：

本次田野调查无论是在学校，还是在当地都得到了很多人的热心帮助，正因为他们帮助调查才得以顺利完成。首先，我要感谢我的导师和少英老师，他在百忙之中抽出时间听我讲述田野经历，并提出意见及指导建议。其次，我还要感谢李国文老师，他在我田野初期给予了我很多实践性指导，并传授了我很多田野经验。再次，特此感谢：峨山县民族宗教局李增华、峨山县妇联主席普莉军，富良棚乡宣传委员赵兴明，塔冲村村委会副主任杨桂仙，以及富良棚乡文化站的工作人员。他们在我田野期间，给予了我莫大帮助。最后，我非常谢谢李文英老人，作为本次田野调查的重心人物，在访谈过程中，她积极配合我的调查，耐心回答我的问题，为我的田野调查提供了第一手的宝贵资料。

注释：

①巴且日火：《毕摩及毕摩经文散议》，载《凉山民族研究》，1997.

②左玉堂：《中国西南毕摩文化论》，载《毕摩文化论》，云南人民出版社，1993.

③李世康：《毕摩对彝族社会的影响》，载《彝族文化》，1991.1.。

④以上资料来自《峨山年鉴》，德宏民族出版社，2006.

参考文献：

①左玉堂、陶学良主编：《毕摩文化论》，云南民族出版社，1993年版。

②马学良、于锦绣、范惠娟编：《彝族原始宗教调查报告》，中国社会科学出版社，1993年。

③孟慧英著：《彝族毕摩文化研究》，民族出版社，2003年版。

④吉克.尔达.则伙：《我在神鬼之间》，云南人民出版社，1990版。

图1：李文英使用的驱鬼法器

图2：李文英使用的丧葬白事法器

图3：李文英收藏的用稿纸抄写的彝族经文。

图4：为李文英在诵读彝族经文。图中的经文是用白布抄写的。

图5：为李文英所贡养的保护神“阿撒”的灵位。

图6：为李文英贡献给保护神“阿撒”的贡钱。