第四章 宗教与认同
一、引言
二、两彝村的宗教信仰基本情况
三、彝族宗教的神职人员
四、两彝村的宗教信仰基本情况
五、两彝村的宗教信仰与文化认同的关系
六、从《指路经》看彝族的文化认同
（一）从《指路经》考察彝族的迁徙史
（二）坤村和嘎村彝族的送魂路线殊途同归
一、引言
彝族有自己的一套民间宗教信仰体系，这套宗教体系在彝族内部却有不同的信仰型态，区分出不同的认同类型。在“文化大革命”时期，和当时中国所有的民间宗教命运一样，彝族民间宗教被认为是封建迷信，被严格控制。彝族群众不能随便参与宗教活动。具有讽刺意义的是，现在甘洛县彝族群众用汉语称自己的民间宗教时，就叫“迷信”，比如一个人说“我相信彝族的迷信”时，他（或她）指的是相信彝族的民间宗教信仰。这也难怪彝族群众，早期和汉族接触较少，没有机会获得一个汉语的名称。在云南有人称彝族支系撒梅人的民间宗教为“西波教”（邓立木
1985），而在四川凉山，彝族的民间宗教信仰被学者冠以“原始 宗教”（宋恩常1981；马学良1988），避免使用“某某教”这样的字眼，而用“毕摩文化”（左玉堂1993；徐铭1993）来表示彝族的宗教信仰。比如左玉堂说：“毕摩文化是一个很大的范畴。从广义上讲，它包括彝族的语言、文字、文学、哲学、风俗、伦理、天文、历算、医学、农学等内容；从狭义而论，其基本内容有二：一是毕摩原始巫术，二是毕摩宗教经典。原始巫术与宗教经典，是毕摩文化的核心或基本部分”（左玉堂1993：5）。因为汉语里没有一个固定的词表示彝族的民间宗教，因此出现甘洛彝族群众用“迷信”二字表示自己民间宗教的现象。“迷信”这个词正是文化大革命期间从汉语直接借入彝语的。这倒不是说彝族群众认为自己的信仰是迷信，而是不知道该用什么词恰当地表示这种行为，而只有在文化大革命这样一个特殊的时期内，民间宗教大量被称为迷信，不怎么精通汉语的彝族，以为这个词就是专门表示民间宗教的，因此造成这种滑稽的称法。直到八十年代，中国改革开放以后，彝族的民间宗教活动又开始流行起来。
但是，“文化大革命”的历史记忆还印在许多信仰民间宗教的群众的心里，人们对于彝族民间宗教问题还是比较敏感的。中国政府的意识型态决定，无神论是整个教育体系的主流，这又影响到许多受过汉文化教育的彝族的信仰变迁。近几年政府着力打击一个秘密宗教组织——门徒会33。门徒会曾在彝族地区发展“门徒”，声称世界末日就要来临，要信徒赶紧消费，不必要工作和劳动。政府认为这是一种消极思想，于是制止这种思想的传播。这种制止的结果也直接影响到彝族民间宗教信仰的认同变迁。我到调查点做田野之时（1999年7月），正是中国政府宣布法轮功是非法组织之时，电视上每天宣传法轮功的害处，这也影响到彝族民间宗教信仰的变迁。我去访谈时，很多人以为我是调查门徒会事件的人而躲开我，在乡领导的劝说下接受我访谈的人，仍然对我有戒备之心，直到通过进一步的解释和说明，他们才逐渐信任我，我才得以按照拟定的问题问出答案。从宗教与文化认同这个角度来看，这个现象可以告诉我们，文化的认同也是与国家权力息息相关的，国家允许下的文化认同会加强，国家权力控制下的文化认同会被压制，甚至会消失。
对于彝族民间宗教的信仰和认同，嘎村和坤村有所不同；受过汉文教育的和没有受过汉文教育的又有所不同；干部和农民也有不同的特点，干部内部在职干部和离退休干部又有所差异。坤村彝族普遍相信彝族民间宗教，但同时不排斥当地汉族的民间宗教，嘎村是彝族聚居区，没有一家汉族，远离汉族村落，没有机会接触汉族民间宗教。因此，嘎村彝族不同于坤村彝族，他们主要认同彝族自己的民间宗教，除少数在外地工作的人外，很少有人接触过汉族民间宗教，绝大多数人没有见过汉族民间宗教仪式，没有见过汉族端公34是如何作法念经驱鬼
的，很多人没有考虑过采用汉族民间宗教来达到自己除崇祛病的目的。从所受的教育程度来看，两个地方的彝族有几乎一样的结果，教育程度越高，越怀疑彝族民间宗教，同时也怀疑其它宗教，这与国家教育体系的意识型态有关。接受过大学以上教育的人，认为自己不相信有神灵，不相信民间宗教，是唯物主义无神论者，纵使他们出席其的父母兄弟或亲戚家里举行的民间宗教仪式，他们认为那是做给其他人看的，是为了安慰那些邀请他参加的亲朋好友，而心里是不相信，不认同的。由此可见，不认同某族群常规的宗教信仰的人仍然可以认同该族群，并不是所有的认同某一族群的人必须认同该族群的所有民间宗教仪式。
接受中等教育（中专、技校、高中）的人，往往是既认同彝族民间宗教，同时也接受汉族民间宗教。他们一般都是参加工作的职员，平时有机会接触汉族同事，阅读汉族民间宗教的有关书籍，有条件参加一些汉族民间宗教仪式。因此，他们普遍采取的态度是实用主义态度，只要能“驱鬼治病”，不管是彝族民间宗教还是汉族民间宗教都可以为我所用。这又再一次说明，族群认同和文化认同并不一定是重叠的。教育水平在小学或小学以下的人偏重于彝族宗教，他们的民间宗教文化知识，主要来源于长辈的关于本民族民间宗教的传统教导，他们的职业主要是农民，长期在农村，没有条件和机会接触汉族民间宗教。从职业结构看，医生、教师普遍不接受有神论的观点，但在实际生活中却又摆脱不了各种仪式活动，党政干部在被问及时也会很坚决地说不信仰任何宗教，可是，请毕摩苏尼或汉族端公到家里作法是不公开的秘密，至于工人或没有任何职务的从业人员，对宗教信仰问题采取的是比较自由的做法，基本上敢说敢做。
综上所述，彝族对自己的民间宗教文化的认同程度和方式是多样的，影响这种多样性的因素也是多样的。可以从不同区域的角度考察，可以从教育程度的角度考虑，可以从职业结构来推敲。不过，对于民间宗教文化认同的这种复杂多样性，并不影响他们的族群认同。影响文化认同的力量主要来自外部，是客观的，主要是后天教育的结果，而族群认同是内在的，其认同力量除来自外部的客观认同以外，主要是来自族群成员的主观认同。
二、两个彝村的宗教信仰基本情况
（一）来源神话传说
1，天地起源
彝族创世史诗《勒俄特依》上说：远古的时候，上面没有 天，即使有天也没有星星，下面没有地，即使有地也不长草...... 万物世界混混沌沌，不分白天黑夜，没有时间，空间。
当前位置：第1页 请选择>>
语言、宗教与文化认同：中国凉山两个彝族村子的个案研究（第四章）
■ 巫达
发布时间：2002-8-18 8:09:40
那么，后来是谁开辟了天地的呢？是斯惹迪尼35开的天地。是谁造的地呢？
是斯惹宇作造的。造好天地以后，神仙阿何舒布开始创造世上生物，人间的福利是阿何舒布带来的。神仙有天上神仙和地下神仙之分，天上神仙代表是策策额曲，地上神仙代表是布哈布诗（义为蟒蛇）；守护神是支格阿龙；财神是阿努巨资；摔跤神是宜莱纳夫；农神奢舍迪尼。
嘎村沙玛毕摩说，在远古的时候，上天由天帝恩体古兹掌管的，天上住有迪宇、宇作、德卜阿核、舒若何达、若惹古达等神仙。地上住有阿何舒布、支格阿龙、阿努巨资等神仙。阿何舒布负责种树，他把整个世界种上了树子。杉树长在寒冷的高山，长有杉树以上的地方就没有人居住了，于是阿何舒布放了一些鹿子在里面，从此杉树里面才有了生气。阿何舒布看看山下，一看地上光秃秃的，没有长草，于是在地上种上了草，从此地上开始长草。再看看没有燕麦，又种下了燕麦。后来，地上没有石头，便作出了岩石和石头，但山崖上没有生物，便引入蜜蜂，从此，山崖上就有了生物，但蜜蜂没有吃的，于是引入苍蝇36成为它们
的食物。阿何舒布再看时，没有水经过，便造出了水和河，但水里没有动物，引来水獭成为水中的动物，但水獭没有食物，于是引入鱼作为水獭的食物。
后来发生了日月之灾，引发了地上的神仙支格阿龙37射日月 的故事。这个故事完整地记录在彝族创世史诗《勒俄特依》中，书中记载说：
"下面大地上，日出六太阳，夜出六月亮，树木全晒枯，只剩'火丝达低'38树；江水被晒干，只剩'阿莫暑提'39水。火丝达低能剩下，只因阿莫暑提来保护。草类被晒干，只剩一棵'帕切曲'40。庄稼被晒干，只剩一棵麻种子。家畜全晒死，只剩一只白脚猫，野兽全晒死，只剩一只灰白公獐子。”（曲比石美等1978：23－24）
“支格阿龙啊，要去射太阳，要去射月亮。扳着神弯弓，搭着神箭杆，首先站在蕨基草上射，射日射不中，射月射不中。往后站在母猪桃树顶上射，站在基斯树41上射，站在竹子上面射，站在松树上面射，射日射不中，射月射不中。来到土尔山顶上，站在杉树上面射，射日就中日，射月就中月?quot;（曲比石美等1978：43）
结果，支格阿龙把太阳和月亮们射得只剩下一个太阳和一个月亮，而且两个都负了重伤。它们因惧怕支格阿龙赶尽杀绝，不敢出来，大地变得一片漆黑。人们只得祭拜他们，恳求他们出来。
另一本彝文古籍《古侯》（岭光电译1982：13）描述了人们 对太阳和月亮的祭拜：
"剩下没死的太阳和月亮，要日出来不肯出，要月出来不肯出，拿白的鸡来祭，拿白的阉绵羊祭，取出四钵烧肉，搁在地四方，日出就祭日，月出就祭月，喊也不肯出。拿白
牯牛来祭，取出四钵烧肉，搁在地四方，日出就祭日，月出就祭月，喊也不肯出。拿白公鸡来祭，鸡冠上刻九个缺口，刚过午夜时，叫就一定出，亮明未亮明，叫就一定出来，刚过中午时，送就一定出，日出亮煌煌，月出明朗朗。"
上述的这些天地日月起源的故事，我引用的是经过整理的材料，而在民间，比如在嘎村和坤村这样的彝族村子里，这些故事几乎家喻户晓。小孩子从很小的时候开始就可以听到父母亲友给他们讲述这些神话故事，而且平时小朋友们聚在一起时，大家最喜欢的是相互讲故事，共同完善故事内容，百讲不厌，百听不厌。
2，人类来源神话传说
在彝文经典《人类历史》中记载了彝族的祖先中部分变成了动物或植物。说明这些动物或植物是他们的图腾。经文说：
武老撮时代，武朱子十一位变了：
武朱一乃只，只朱化成妖，岩穴里面居；
武朱二乃陀，陀朱化成绿，树枝叶上居；
武朱三乃仪，仪朱化成鸣，与飞鸟同居；
武朱四乃帝，帝朱化成虎，深山老林居；
武朱五乃义，义朱化成猴，玄岩顶上居；
武朱六乃朋，朋朱化成熊，与野兽同居；
武朱七乃觉，觉朱化成蛇，土穴洞里居；
武朱八乃明，明朱化成蛙，水池里面居；
武朱九乃通，通朱化成妖，禾嫁久同居；
武朱十乃替，替朱化成鸡，与家禽同居；
武朱十一挚，挚朱化成犬，与家畜同居；
《勒俄特依》在"雪子十二支"一节中认为远古的时候本来没有人，整个世界混浊一片，上面本来没有天，即使有天以后也没有星星，原本没有地，有地以后也还没有长草。后来混浊成为哎哺42二气，也即相当于阴阳二气。哎哺二气相互溶合后，下起了
雪，雪产生了世界万物。最早成形的是十二种动物和植物，即所谓没有血的六种：草、树木、杉树、水劲草、铁灯草、勒洪滕43。有血的六种包括蛙（衍化出三类：长子成为癞蛤蟆、次子为红田鸡、幺子是小青蛙）、蛇（长子为龙土司、次子为常见的蛇、幺子是红嘴蛇）、鹰（其长子是鸟类中的皇帝，次子是现在常见的鹰类）、熊（分三支繁殖无数）、猴（分三支，繁殖无数）以及后来遍布天下的人类。实际上，这些植物和动物可能就是最早的图腾。
关于图腾的痕迹，有一些典型的民间故事。例如凉山彝语称竹子叫“玛”（ma），彝族中有一种姓是ma，音译为“马”。他们认为他们的先祖源于竹子。有这样一个民间故事：从前有一个姑娘在野外放牧，发现自己无缘无故地怀了孕，并生下了一个男孩。儿子长大后追问母亲谁是他的父亲，母亲无奈，只得欺骗儿子说他的父亲是竹子。从此这个儿子及其后代以竹(彝语音马)为
姓。在汉文献也有个类似的记载。如《后汉书.南蛮西南夷列传》44记载："夜郎45者，初有一女子浣于遁水，有三节大竹流入足间，闻其中有号声，剖竹视之，得一男儿，归而养之，及长，有才武，自立为夜郎侯，以竹为姓。武帝武鼎六年，平南夷为牂柯郡，夜郎侯迎降，天子赐其王印绶后遂杀之，夷僚咸以竹王非血气所生，甚重之，求为立后，牂柯太守吴霸以闻，天子乃封其三子为侯，死配封食其父，今夜郎县有竹王三郎神是也?quot;
彝族神话传说中的英雄人物支格阿龙(zhyx ge ax lu)，其母亲濮 莫列依是远近有名的美女，有一天她在房前屋檐下织擦尔瓦，有一只鹰飞过她的头顶，滴下三滴血，穿过她的裙子，她便怀上了支格阿龙，并在龙年龙月龙日生下了他，因此取名“阿龙"，含
龙的意思。
对人类起源的共同认识，是认同一个族群的基础之一。坤村和嘎村彝族都有一个相同的神话故事。这个故事认为人类是经过“换代”的，即以前的人已经灭绝，现在的人是后面才发展起来的，汉人、尔苏人和彝人都是居木惹斯斯46的后代。这个神话故事是这样的：
在洪水泛滥之前，在阿合尼依（今安宁河一带）河谷住有兄弟三人，他们以耕地为生。有一天，三人耕好地回家了，可是第二天那块又恢复了原状，好象没有耕过一般，连续几天都是这样。兄弟三人很纳闷，于是晚上到地里守着看个究竟。到了深夜，兄弟三人看见有一个白胡子老头用铜叉和铁叉翻地，把他们耕好的地翻回原状。
语言、宗教与文化认同：中国凉山两个彝族村子的个案研究（第四章） ■ 巫达 发布时间：2002-8-18 8:09:40
三人上前把老头捉住，老大说：“此人很可恨，把我们辛苦耕好的地翻回原样，杀了他！”，老二说：“这老头太可恶了，把他揍一顿！”，老三居木惹斯斯说：“慢着，先问问情况，看他为什么这样做。”一问，那老头说：“我是天帝莫俄体古兹47的差役，天帝因为上次派下来收税的差役被人打死，很生气。现在决定放九个海子（湖）把地淹了，你们耕地还有什么用？”三人听了，很着急，问有什么方法可以逃生。老头说：“你们别着急，我告诉你们怎么做。”这个差役由于刚才老大说要杀他，怀恨在心，便对老大说：“你赶紧打制一个石柜，里面放上各种工具，洪水到来时你躲进去就可以了。”天帝差役也很恨老二刚才说要揍他，于是对老二说：“你也别急，你快去做一个铁柜，里面放上你的财产，洪水来时躲进去就可以了。”天帝差役觉得老三居木惹斯斯很善良，很想救他，于是对他说：“你呢，做一个木柜就可以了，洪水到来时躲进去，不用带工具，只需要带一一只母鸡和一个鸡蛋，等鸡蛋孵出小鸡后你再出来。”三弟兄都依照天帝差役的话去准备，洪水到来时，三人躲进了各自的柜子中。洪水很快淹没了大地，老大的石柜和老二的铁柜都沉入了水底，只有老三居木惹斯斯的木柜浮在水面。不知道漂浮了多长时间，母鸡孵出了小鸡，居木惹斯斯才打开木柜盖子。一看外面，世界仍然是水的世界，大地被水淹没了。远处的沃则尔曲玻山48已经只剩下草帽大小的一点露在外面，甘洛的吉日坡山49也只露出锅盖大小的一块。居木惹斯斯在吉日坡山顶停下，烧了一堆火，见旁边漂下来的动物就捞上来，让他们烤火取暖。这些动物包括：鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、乌鸦和青蛙，按照先后捞上来的次序计算日子，鼠先被捞上来，所以十二生肖以鼠开头。这十二种动物成为彝族计算年岁的十二生肖50。
洪水退去后，大地上只剩下了居木惹斯斯一人，没有办法婚配繁衍。天上的莫俄体古兹有三个女儿，动物们为了报答居木惹斯斯的救命之恩，决定向天帝莫俄体古兹提出嫁一个女儿给居木惹斯斯。莫俄体古兹还怀恨地上的人杀了他的差役，不肯答应婚事。动物们于是开始施计，蛇说：“我有毒液，可以咬伤莫俄体古兹，让他疼痛。”青蛙说：“我可以吐沫治蛇伤，以此来要胁他，让他答应嫁女儿就治他的伤。”老鼠说：“莫俄体古兹有一本天书，什么事情都瞒不过那本书，我可以把他的天书啃坏。”商量好以后，让乌鸦把他们载它们上天，蛇缠住乌鸦的脖子，青蛙坐在右翅上，老鼠鼠坐在左翅上飞到天上。到了天上，乌鸦开始叫，莫俄体古兹听到乌鸦叫，觉得不祥，进去翻天书，谁知老鼠正在啃天书，莫俄体古兹大怒，追打老鼠，老鼠钻进了洞中，莫俄体古兹伸手进洞捉，被藏在里面的蛇咬了一口，莫俄体古兹痛得哇哇大叫，手开始肿起来并开始糜烂。莫俄体古兹请来毕摩送鬼请来苏尼跳神都治不好。于是悬赏治疗，说谁治好他的手，想要什么就给什么。青蛙说：“你如果肯把女儿嫁给居木惹斯斯的话，我可以治好你的手。”莫俄体古兹疼痛难忍，只得应允，青蛙吐了一些沫在他的伤口上，肿消了下去，也不太痛了。莫俄体古兹翻脸悔约，说天上的仙女不能与地上的凡夫结婚。青蛙停止吐沫治伤，手又开始肿起来，跟原来一样疼痛。莫俄体古兹无奈，只得答应嫁小女儿尼托给居木惹斯斯。
婚后三年，尼托生了三个儿子，但都不会说话。居木惹斯斯很着急，派人到天上问是什么原因。蜘蛛去问，莫俄体古兹怀恨居木惹斯斯用计娶走他心爱的小女儿，因此，不仅不说什么原因，还把蜘蛛砍成三段。野鸡去问，被打成红脸。兔子去问，被砍成豁嘴。最后，是阿比依曲鸟去的，它先不去问天帝，而是藏身于天帝的卧室。晚上，天帝的妻子对天帝说：“您知道怎么治好不说话的病，就说给他们听吧。那三个孩子毕竟是您的外孙。”莫俄体古兹冷笑一声说：“这居木惹斯斯用计抢走我心爱的女儿，我不想给他说罢了。其实，他只要到他家屋后砍三节竹子，烧一堆火，把竹子放进火里烧，把三个孩子放在火旁。等听到竹子爆裂声后，三个孩子就会说话了。”阿比依曲鸟听到后，忍不住说出了声音：“哈哈，我知道怎么让三个孩子说话了。”莫俄体古兹一见阿比依曲鸟偷听他们的谈话，很生气，上来捉它，捉住了它的尾巴，阿比依曲鸟一挣扎，尾巴掉了下来。它飞进锅底下，躲过了追赶逃了出去。从此，阿比依曲鸟变成了秃尾的黑色鸟。
阿比依曲鸟回来把让三个孩子说话的方法告诉居木惹斯斯，他立即从屋后砍来三节竹子放进火里烧，等爆竹声响以后。三个孩子果然发出了不同的声音。老大发出“比兹里格”51声音，是为汉族的祖先；老二发出“车狄车朵”声，是为藏族祖先；老三发出“阿兹格”声，是为彝族的祖先。所有的人都是从这三弟兄繁衍出来的。
洪水神话是很多民族都存在的，彝族的这个神话故事却描述了彝、汉、藏（尔苏）三族同源于同一祖先，这说明三族关系在历史上很紧密。可是虽然有这样一个有共同来源的传说故事，彝人还是很严格地把自己同汉人、尔苏人区分开来。
嘎村的沙玛毕摩讲的另一个人类来源的故事是这样的：
远古的时候，世上没有人，后来天帝用泥捏了两个人，一男一女，男的叫“阿达”（ada，意为父亲），女的叫“阿嫫”(amop，意为母亲)。他们是所有人类的父母，世上不管是什么民族都是他们的后代。彝族、汉族、藏族（指尔苏人）都是后来才分开的。当时世上有三棵果树，一棵果树专供神仙食用，天帝让蛇去守护可是蛇偷吃了仙果。天帝生气了，把蛇的手脚砍掉了，从此蛇就没有了手脚，但蛇因为吃了仙果，从此很长寿，老的时候把身上的老皮脱掉，再变回年轻的。仙树没有人看守，于是上帝才用泥捏人，让人来守护仙树。天帝捏做人时，用竹子作为人的骨头，竹子有节，所以人的骨头也有节；用草做人的肌肉。先做了一个人，由于没有伴，天帝才另做了一个异性来陪他。二人是一男一女，相互婚配，一个成为父亲“阿达”，一个成为母亲“阿嫫”。此二人是人类的祖先。
这个故事很特别，在凉山彝族乃至云南贵州彝族地区，从目前的报导看，据我所知，没有一种说法是天帝用泥捏出人来的。从内容上看，这个故事似乎是受基督教的影响，但在甘洛县及其附近是没有基督教教堂的，在整个凉山，只在州府西昌（汉族聚居区）有基督教教堂，其它地方都没有。我问过凉山其它地方的彝族，他们都说没有类似的故事。经过考虑，我认为这与太平天国翼王石达开有关。当年太平军在大渡河边全军覆没，就是因为被甘洛县彝族土司岭成恩军队和清朝军队联合起来前后夹击。太平军被包围及打溃散后，很多人逃脱，一些幸存的人躲进彝族村子，幸免于难，最后融入彝族中。岭光电写道：（太平军）“在泸沽又将全军分为二路，东路趋越西、拟直达大渡河，在小山附近被彝民截击，多未能达到目的地；西路主力由冕宁、托乌趋河道，因路窄，半路受截击，前后失去联络，以致前锋抵达大渡河边，后卫部队还没有离开冕宁。首尾不接，未能相互呼应，深犯兵家之忌。”（岭光电1988(1943)：229）；“据参加战役的彝老称，伊等起初与太平军接触时，其锋锐不可当。彝众白天只躲森林中隐匿，望着漫延数十里的炊烟，人马嘶鸣，夜间始出行袭击。经围困数十日，不见来攻，炊烟渐少，时见太平军到处挖土勒叶。不久，连人马声也少了。太平军被困于饥饿，常出金银绸缎等与彝众交换食物，于此可以相见当时太平军被围的惨状”（岭光电1988(1943):230）。当时人们叫太平军是“长毛”，现在甘洛县姓“车莫”的人就是从“长毛”变成彝族姓氏的。甘洛彝族认为“车莫”是汉根奴隶，不是“正宗的”彝人，所以不太愿意同他们通婚。但嘎村的慕纽说：“很多人说‘车莫’是‘朔’（Shuo，汉根奴隶），其实‘车莫’是汉人，不是奴隶，现在变成了彝人而已。
语言、宗教与文化认同：中国凉山两个彝族村子的个案研究（第四章）
■ 巫达
发布时间：2002-8-18 8:09:40
我认识的一位姓‘车莫’的朋友说他家的家谱记载祖先来自南京。”大家知道，太平天国领袖洪秀全是利用基督教来召集人们建立天国的，他甚至说自己是上帝的第二个儿子，是耶苏的弟弟，还引起当时教廷的不满，失去了教廷的支持。太平军在甘洛附近兵败溃散后，留在甘洛的太平军士兵把基督教中上帝用泥捏出人类的故事留给了彝族是很有可能的。
3，万物起源及人类发明创造传说
彝族讲究任何事物都有一个来源，如果碰上婚丧嫁娶等大家聚在一起的时候，人们会很欢迎能说会道的人比赛说典故，谁掌握得越多，就表示谁有知识。其中一种是列举各种礼仪习俗是怎么出来的，是最先由谁先提出来的，等等。这种典故成为人们的常识，表现了对彝族文化渊源的认同。为了更仔细地记录，我专门请嘎村的彝老期皮思莫给我讲述彝族关于发明创造典故。当时旁边还有几位彝族小伙子，他们和我一道津津有味地听他说，不时点头，同意期皮思莫的说法。期皮思莫则很自信地叙述这些发明的人，就好象他亲眼看到过这些人似的。他说：彝族杀牛招待客人的礼节是从凉山彝族祖先古侯、曲涅两人开始的；毕摩念经的的习俗是居木惹阿普曲波开始的；抽烟用的烟杆是一个叫尔诺赤合的人发明的；苏尼捉鬼是瓦撒拉且开始的；训牛耕地是莫卡达支开始的；训野马骑的人是支格阿龙；赛马是阿尔阿约开始的；打铁是格莫阿黑发明的；农耕是居木惹纽发明的；用毛料做毡子是阿具阿约发明的；毕是阿卡黑俄开始的；过年习俗是卓卓阿兹开始的；缝衣服是阿兹聂聂发明的；过河游泳是特都苏诺开始的；评理是郭诗阿颇开始的；制定规矩是塞俄格吉开始的；文字是阿苏拉则发明的；歌咏是西耶拉颇开始的；凯甲是阿嘎尕拉发明的......
4，节日来源神话
甘洛彝族有两个节日，一个是火把节，一个是彝族年。有趣的是两个地方对这两个节日有不同的取舍。嘎村的诺木苏彝族只过彝族年，不过火把节，也不过汉族的春节，而坤村的曲木苏彝族很重视过火把节，忽略或不过彝族年，年节倾向于过春节。过节的有一套过节的认同，有神话等故事形式来支撑这种说法，不过节的也有一套“理论”来证明为什么不过这个节。这两种形式都反映了次亚族群的文化认同。我访谈嘎村火把节的情况是这样的。
笔者：为什么这诺苏地方的人不过火把节？
期皮思莫：这诺苏地方原是阿侯家的地盘，以前也过火把节，可是有一年在过火把节时，天上下了一场红雪，而且当年的人牲都不旺，于是人们认为不祥，从此不再过火把节。
笔者：火把节的来源是怎样的呢？
期皮思莫：火把节的来源专门有一个故事。传说在远古的时候，天上有一个大力士神仙赫贴拉巴(He tie la bba)。平时自以为力大无比，举世无双。当他听说地上住着一位叫斯惹巴霍（Sy
sse ba ho）的神仙也力大无比，很想 和斯惹巴霍比个高低，于是他来到地上寻找斯惹巴霍准备比赛摔跤。赫贴拉巴来到斯惹巴霍家时，斯惹巴霍不在家，他去山上砍竹子去了，只有他的母亲一人正坐在家门口织布。母亲招呼赫贴拉巴坐下，按照礼节她要端出饭请客人吃饭。她说：小伙子，你一定很饿了，我给你找一点剩饭，是早上我儿子吃剩的。说着端上来一块铁块。斯惹巴霍的食物不像我们平常人的五谷杂粮，而是铁块。他的母亲端出来给赫贴拉巴的正是铁块，这些铁块都是斯惹巴霍极平常的食物，赫贴拉巴却咬不动，他试着使劲咬了几次也只能咬出几个牙印，实在咬不动，更没有办法吃下肚子了。于是他心里想，斯惹巴霍当作平常食物的铁块我连咬都咬不动，可以想象他的力气有多大，我一定不是他的对手，赶紧回去算了。于是告辞离去。
再说斯惹巴霍砍竹子回来后，感觉到肚子有些饿了，就去拿早上吃剩下的铁块吃，拿出铁块一看，只见上面有牙印，于是问母亲：“母亲，今天有谁来过咱们家？你给他吃过铁块，这上面都还有两个牙印。”母亲说：“哦，我还没有来得及告诉你。是这样的，刚才天上的大力士神仙赫贴拉巴来过咱家，他听说你的力气很大，想找你比试摔跤。他来后，我把你早上剩下的铁块拿出来给他吃，他可能咬不动，没有吃就告辞走了。”
斯惹巴霍一听，很高兴，他自己也不知道自己到底有多大的力气，心里一直很想找个人比试比试，苦于没有合适的对手。现在有人主动找上门来比试摔跤，当然不能错过机会。他很急切地跟母亲说：“我很想和他摔跤比试力气，他走了多长时间了，我还能追上他吗？我要去追他，和他比试一下力气。”母亲说：“他离开没有多久，要追的话，也许还能追上。”斯惹巴霍于是追出门来，翻过了九座山，淌过了九条河，才追上了赫贴拉巴。可是赫贴拉巴心里害怕，不敢和斯惹巴霍比试摔跤，见斯惹巴霍追来，便钻进了路边一棵大树的树心里，任斯惹巴霍在外面怎么叫都不敢出来，斯惹巴霍一急，连根把那棵大树拔了起来，往地上摔下。谁知这一摔竟然把赫贴拉巴给摔死了。
赫贴拉巴被斯惹巴霍摔死了的消息传到天上，天上的神仙们都很震惊，太阳和月亮也不敢出来了，世界变得昏天黑地，暗无天日。由于月亮害怕不敢晚上单独出来，斯惹巴霍答应给月亮一只白狗作伴才肯再次出来，给太阳一把铁针用来刺那些盯着他看的眼睛，他才肯复出。对于赫贴拉巴被斯惹巴霍摔死，天帝很生气，下令地上的人们每年必须用火把来祭祀赫贴拉巴，同时必须宰杀300头牛作为牺牲祭奠。从此，地上的人们为了祭祀赫贴拉巴每年都要点火把，这就是火把节的来源。
另一个不过火把节的理由更富戏剧性。嘎村的格几木苏说，在火把节的前晚，节日之母“则阿莫”从曲木苏那边向我们这边走过来，如果她进入我们这里，我们就要过火把节。可是，当她来到诺木苏和曲木苏的交界时，天突然亮了，她就回去了，没有把节日带到我们这里，所以我们现在不过火把节。
从这里看，一个大族群（诺苏亚族群）内部，也可以通过一些细微的差异，区分我们和他们，这再一次证明了族群认同是可以分层的。过火把节与否和过传统彝族年与否，把嘎村彝族和坤村彝族区分开来了。而这种差异并不影响两村彝族认同为同一个族群。
（二）彝族宗教里的灵魂观
彝族相信人有灵魂，认为自己的影子以及作梦时的自己就是灵魂，彝语称灵魂为"依"(yyr)或"依拉"(yyr
hla)，这个词同时有 影子的意思，说明二者同源。灵魂崇拜是指"对居于人体内而能 主宰躯体的超自然体的崇拜。"（马学良1989：200）。人们认为
灵魂应该和人体在一起，如果灵魂暂时离开人体，人就会生病，而如果灵魂完全离开人体，则此人已经死亡。因此，人生病时，根据毕摩的卜算，如果灵魂暂时离开人体，就得举行招魂仪式。招魂仪式有请毕摩念《招魂经》的，也有请苏尼跳神招的。苏尼招魂需要准备一个木盔，木盔内放一个熟鸡蛋，还放入烧好的两块肉，一串耳珠，穿好的针线插在一块布上。然后在门外烧一堆火，故意弄出浓烟。苏尼在火堆边上，一手拿一只黄色的鸡，一手拿一把竹条。他一边念招魂辞，一边用鸡往屋里扇烟子。同时家人齐声喊："某某啊，回来......家中的父母等着你归来，你的妻儿等着你归来。回归家来吃鸡蛋，这里的鸡蛋成石堆；回家来吃炒面，这里的炒面家什装不下52；......哦，某某啊，归来！"（王昌富1994：246）
生者的魂可以离开人体，死者的魂就更不用说了，实际上，彝族认为，一个人严格意义上的死亡是灵魂永远离开躯体。人死后，会有三个魂，一个魂守坟场，一个魂到处飘游，一个魂回到祖先居住的地方。
语言、宗教与文化认同：中国凉山两个彝族村子的个案研究（第四章）
■ 巫达
发布时间：2002-8-18 8:09:40
因此，需要做送魂仪式，也就是请毕摩念《指路经》，指引亡魂回到祖先居住的地方。关于《指路经》的内容，参见本章关于彝文文献有关章节。守坟场的灵魂一般不会对活人构成威胁。但是，那个到处飘游的灵魂却要人们给予密切的关注，也就是要祭奉它。否则，这个亡魂会变成恶鬼，到处害人。一个人在生前如果是善良的，他或她在死后，如果得到人们应有的祭祀，他/她的亡魂是不会变成恶鬼害人的。而一个人是凶死的，比如被杀身亡，或者自杀，或者得怪病而死（最怕的怪病是痲疯病，其次是疟疾、霍乱，再次是痨病）的，最容易变鬼害人。人们认为这些鬼是给人们带来病痛、贫困、战争等灾难的祸根。因此，彝族采用各种仪式去禳解驱鬼。从这个意义上看，彝族
的灵魂崇拜实际上是为了避免鬼魂带来的灾难。
如果没有灵魂，我们做梦的时候的那个“我们自己”是谁？灵魂的有无，在彝族人中似乎是一个常识，大家认为灵魂是一定有，农村的人不用说，即使受了高等教育，认为是唯物主义无神论者的彝族人，他们一致认为灵魂是一定存在的。我就灵魂的有无问题访问嘎村藉的慕纽，他今年36岁，毕业于布拖师范学校，现在甘洛县城某政法部门工作。他自己认为是无神论者，不相信这个世界有鬼神（下详），但他却深信人有灵魂。
笔者：你认为没有鬼神，那么有没有灵魂？
慕纽：灵魂是一定有的，我们做梦的时候的那个“我自己”就是我的灵魂。
笔者：灵魂是不是可以离开人体独立活动？
慕纽：是的，我们睡觉时，我们的灵魂就出来活动，我们做梦时可以感觉到他的存在。人醒后灵魂又回到人的身上，如果灵魂离开人身上久了，人就会生病，如果失魂，就必须请毕摩把他召回来。灵魂一旦出走后不能回到人的身上，这个人就会死掉。
笔者：你认为一个人有几个灵魂？
慕纽：只有一个。
笔者：毕摩说一个人有三个灵魂，你听说过吗？
慕纽：没有听说过，可能是我出来上学的时间久了，没有注意这个问题。
在坤村，我就灵魂问题进行了访谈。
笔者：从传说上，风俗习惯上看，人有没有灵魂？
慕嘎：听说做梦的时候那个自我就是灵魂。
笔者：只是做梦的时候有灵魂吗？不做梦的时候有没有灵魂？比如我们四个人现在有没有灵魂跟着我们？
慕嘎：当然有，没有灵魂跟着的话，叫“拉杜” (hlat ddur，意为灵魂出窍)。人是有灵魂的，一个人的灵 魂不跟着他的话，这个人就会生病，所以一个人总有一个魂跟着。
吉乃石一：灵魂是跟着人的，人是有灵魂的。
蒋：有灵魂指的是做梦的时候有灵魂跟着。说老实话，我倒是经常梦见我童年的时候，我在小的时候，经常背柴打柴，现在还经常梦到这些。
笔者：人死后灵魂还存在吗？人死了以后其灵魂是否也跟着死去，是不是这个灵魂也不存在了？
慕嘎：人活着的时候有灵魂，死了以后灵魂还存在。因为你在做梦的时候，还看得见一个已经死了的人，其实那是他的灵魂。做梦时所见到的灵魂是跟着死者走的，那个死者其实已经变成一个灵魂到处游荡。
笔者：一个人有几个灵魂？
吉乃石一：灵魂应该只有一个的嘛。
慕嘎：一个人只跟有一个灵魂。
正如上面所述，彝族相信有灵魂的存在，相信有祖先的存在。因此在人死后，要请毕摩念《指路经》，指引亡魂回到祖先居住的地方。对于祖先的概念，表现在做祖灵牌的仪式上，也就是做一个祖先的灵牌放在家中供奉，最后又将它送走。这两个步骤分别叫做灵牌和送灵牌。做灵牌彝语叫玛都果(max
ddu mgo)，是彝 族一生中一个很重要地义务，彝语谚语说：“父欠子债是娶媳架桥，子欠父债是供灵送魂”。在老人死后，其子女到山上选一根长势很好的箭竹，连根拔起带回家作为做灵牌的材料。在拔灵竹前，要先敬献炒面、鸡蛋、酒，同时口中念：“祖灵啊，我们翻山越岭找到了你，现在请你回去保佑我们，你不能一人在这里，今天地日子最吉利，跟着我们回去吧！”
带回灵竹后的次日即请毕摩做灵牌。做灵牌时需要准备四只鸡、五只小猪、五个鸡蛋、一袋炒面，还要准备三种树枝五十对，一些野苦蒿苗及其它一些野生植物。毕摩先将鸡拴在灵竹上在火葬之处的上方转三圈，然后开始念经做祖灵牌。祖灵牌用一根长五寸许的棍子在一端划开，把从山上请回来的灵竹削成火柴棍般大小的小棍插入木棍缝中，同时夹进一些纯白色羊毛。羊毛少而直立者表示男性祖先，多而披下者代表女祖先。最后用麻线缠紧，男性缠九圈，女性缠七圈。做好后，将它们插入一小块竹篾笆上，最后经过祭祀用木钉钉在家中火塘上方。每逢年节都要祭祀。到一定的时候比如分家仪式，再请毕摩把祖灵送走，叫送祖灵，彝语叫“玛都沙”(max
ddu sha)(朱文旭1993：81)。
相信人有灵魂，人死了以后灵魂不死。这就是祖先崇拜的基础，即祖先死后，他们的灵魂还存在，需要子孙来祭奠他们。
（三）彝族宗教里的鬼神观
嘎村和坤村彝族相信自然界的万物都有灵魂，这些灵魂促使自然界的各种变化。大的如天有天神，地也有地神，山有山神，河有河神，森林有森林神等等，小的如石头有石神，火有火神等等。彝文文献《呗耄53献祖经》记载了对大雕、鹞子、江
水、森林、野草、玄岩诸神的崇拜。贵州彝文文献《献酒经》区分了十三种神："神神十三种，献酒到座前，天神是阿父，地神
是阿母，原神银幕穿，野神全帐围，树神白皎皎，石神黄焦焦，岩神乌鸦翅，水神鸭以祭，露神露浓浓，雨神雨淋淋，光神光明明，雾神雾沉沉，坑神气熏熏。"并说如果不对这些神祭拜，各
种神要降祸于人。我的调查点之一阿嘎乡是笔者的出生地，笔者小时，由于汽车路没有修通，山上的森林没有遭到砍伐，因此很少发洪水，自然人们归功于平时对森林神的祭拜。然而，近二十年间，汽车路通向了森林，森林遭到毁灭性的砍伐，水土流失严重，常常发洪水。河边的几个村以及原乡政府所在地遭受了洪灾，许多村民只得搬到离河远的山上居住。人们责怪山上的砍伐工人得罪了森林神，没有祭拜祂，因此祂发洪水惩罚人们。我采访的莫色毕摩更是说得绘声绘色，他说森林神生气后会伙同水神发来洪水，水神会变成一只鸭子或一只水鸟，游在洪水的最前面。水神是不会穿过人走过的桥的下面的，认为不滐。祂会在桥下面盘旋，等洪水把桥冲垮后再游在洪水的前面继续往下游冲。这种说法不仅得到一般农村民众的附和，彝族乡镇干部也有相同看法。由此可见，多神崇拜的根深蒂固。
嘎村藉的慕纽现在从事政法工作，他出生于农村，是彝族聚居的村子。他小时正赶上文化大革命，教育界正鼓吹共同融合，一步到位学习汉语，他和其他彝族孩子一样，没有从小上汉文小学。初中毕业后，他考入布拖师范学校，回来当了几年小学教师，曾经作过彝文扫盲教师。
语言、宗教与文化认同：中国凉山两个彝族村子的个案研究（第四章）
■ 巫达
发布时间：2002-8-18 8:09:40
八十年代初，政府机关扩充人员，他改行从事行政工作。后来曾到西南民族学院上学，毕业后从事政法工作。作为一个走出了农村的年轻干部，我想了解他怎么看彝族宗教认同问题，因此我选择了他作为访谈对象之一。
慕纽自己认为是一个无神论者，不相信有鬼神，而且用汉文上看到的观点来反驳有鬼神的说法。
笔者：你认为这个世界上是否有鬼？
慕纽：（很肯定地回答）我不相信有鬼神。如果谁相信有鬼神就会有鬼神，如果不相信就没有。鬼神是人们想出来的。
笔者：人们怎么可以想出鬼神呢？
慕纽：有这样一个故事：说从前有一座庙，庙里供了一尊菩萨，庙前是一条水沟。有一天下大雨，水沟涨水，不好淌过去。有一个人看到淌过河比较困难，于是把庙里的菩萨搬出来横放在水沟上，踩在菩萨像的身上过了水沟。这个人一点事都没有。过了一会儿，一个信徒走过，看到菩萨神像被当作桥踩着身上过沟，很生气，马上把菩萨神像扶回庙里。可是这个人回去后得了一场大病，据说是菩萨害的（这是彝族故事版本，在慕纽这里，菩萨和鬼一样可以使人生病，是文化传播本土化的结果）。这个人就去找菩萨评理，他问菩萨，别人把你横放在沟上，从你的身上踏过去，你不让他生病。我信奉你，看到你被人踩，马上把你扶回庙里，你怎么反而让我生病？菩萨说，那个把我横放在沟上，然后从我身上踏过去的人，他不相信我，我拿他没有办法，而你是相信我的，所以我可以让你生病，把我的气发到你身上。
笔者：这个故事好象是汉族的故事，我们彝族地区没有庙子嘛。
慕纽：是的，这个故事我是从汉文书上看的。说明汉族也认为相信鬼神就有鬼，不相信就不会有鬼神。
然而，通过其它的访谈，我发现，慕纽其实心里是相信有鬼神的。
坤村藉的慕基是一个行政工作人员，现年46岁，脑子里的鬼神观念根深蒂固。我初次访问他时，他还有一些顾虑，因为宗教信仰在文革期间被当作迷信活动，是破除的对象，他作为一个政府工作人员，平时是不能随便说相信鬼神的。我们通过多时交往，相互建立了信任以后，他开始对我公开他的内心世界。他很相信鬼神，因为据他说他自己见过鬼，深信这个世界有鬼神的存在。他给我讲了几个故事，是他自己经历的真事。
在我还在上中学的时候，我们乡里还没有中学，我们必须到县城上学。我和其他几位同学就住在学校。我们平时很少回家，主要是没有钱坐公共汽车，我们只能走路，一般是周末下午放学以后离开学校，要到晚上12点左右才能走到家。有 一次，我和四位同学一起走，走到石海的时候，天黑了下来。走到一个前后都没有人住的地方，在很宽敞公路上，大家并排走着，突然，我们听到一个女人的笑声，我一看，从公路的上方飞下来一个穿著彝族盛装的女鬼，她的双手向前伸直，裙子瓢向后面，一边哈哈哈地笑一边向我们飞过来。我们四个知道遇上了鬼，马上按照家里大人教我们的方法，一边咒骂，一边向它吐口水。因此它没有直接向我们扑来，而是转向路下边飞开去。我们又向着它的方向撒尿，它就这样消失在夜幕下。之后，我们很害怕，马上走进路边的地里，拔下一些干玉米杆，点上火继续前进。现在路过那个地方，我心里都还很害怕。
慕基高中毕业后考上了凉山州农业学校（中专），很早就参加了工作。有一次他回家探亲，正好碰上村里有一家人有人生病，请了一个苏尼来捉鬼。当时是文革期间，毕摩苏尼的宗教活动都是极为秘密的，如果被政府知道了，会被喊到人民公社去参加学习班。参加工作的人是很难得到农村老百姓的信任去参加这种宗教活动的。苏尼有一个仪式是作法让一个人拿上一根木叉去追赶和扠鬼怪，这个人的八字命宫必须很硬，家里最近没有亲人死亡过。推算了半天，当时在坐的人只有慕基符合这个条件，于是要求慕基拿木叉协助苏尼扠鬼。以下是慕基的原话：
我当时刚参加工作不久，我知道他们担心我汇报到人民公社，其实我只是好奇，想看看他们的仪式。可是他们居然找到我，让我协助苏尼拿叉，我心想，你们居然不怕我告秘，还让我参加，我倒想看看到底灵不灵。于是答应他们的要求。苏尼给了我一根木叉，木叉的长短跟一根筷子差不多，是一根刚从树上砍下来的分叉树枝，分叉的那头削尖了，是为了扠鬼。我拿着木叉后，苏尼开始念咒语，我感觉到手里的木叉上有一阵动力向前拽，拉着我向前走，同时我的眼前有一个光点向前移动，我手上的木叉就是跟着那个光点追的。光点进入碗柜，我的木叉就向碗柜扠去，光点从碗柜出来，向外面飞去，我的木叉也跟着追，再宽的沟，再高的坎，我都可以轻易跳过。不知道过了多久，光点钻进了地下，我的木叉便向地下扠去。突然，我清醒了过来，原来我一个人再我们村后山上的火葬场里，后面一个人都没有，周围全是火葬坟地。这时，我才感觉到一股冷风向我吹来，身上冒出冷汗，我转身就往山下跑，半路上才碰上来接应我的那些人。我埋怨他们为什么不紧跟上我，他们说他们走的是平时的路，而我走的是平时根本没有路的路线，他们没有办法跟上我。几个人把我扶回去，苏尼和其他人继续上坟地去找那根木叉。木叉所扠的地方就是那个鬼居住的地方，也就是那个坟里的鬼出来作崇使人生病。苏尼的法术和木叉已经把它杀死，从此，这个鬼不能再出来作崇。
对于鬼的存在与否，慕基没有任何怀疑的成份，他主要是强调看见了许多鬼。在问及如何对付这些鬼时，慕基表现出很有信心的样子，我主要是想问是否因为他是彝族，所以他必须请彝族毕摩或苏尼来对付鬼的作崇，他却认为只要能把鬼撵走就可以，不管是彝族毕摩苏尼或汉族的端公。他指出，如果能知道是彝鬼作崇或汉鬼作崇最好，那样的话，对付彝鬼请彝族毕摩和苏尼，对付汉鬼请汉族端公。不同的族群有不同的鬼，在这点上也显示出族群的认同。慕基把我带到他家，很神秘地说，你看我的门上有什么特别的？我一看，原来他家的门上都贴有汉族端公的咒符，上面的字不认识，应该来自道士的符。我很感兴趣，问他是否请过汉族端公到家里驱过鬼，他说是最近请的一位附近很有名的汉族端公到家里驱鬼。我问他是否知道作崇的鬼是汉鬼，他说他不知道是彝鬼还是汉鬼。我问他为什么请汉族端公而不请彝族毕摩和苏尼。他说县城的汉鬼比较多，请汉族端公保险一些。我问他究竟是什么鬼作崇，他才详细说出了以下故事：
我住的这个房子在五楼，是最高一层，我自己花了好几百 圆安了防盗门，平时一般人是没法进来的。可是我在家里看见过两次很奇怪的事情，我相信是鬼在作崇。有一天，我正在客厅打电话，我看见我的妻子从外面进来，没有说话走进了里屋，我当时有点纳闷，因为那时候是下午三点左右，我妻子应该还没有下班，我想她可能是有什么东西没有拿回来拿的。等我打完电话，进里屋一看，里屋根本没有人，我跑到外面楼道上看，只见防盗门锁得好好的，没有听见任何铁门的关门声音。于是我回屋打电话给我妻子，问她回来干什么，她说她一直在办公室，很忙，根本就没有回过家。我猜想我看到了什么。后来又有一次，我也是在打电话，只见我的那个七岁的侄子走出了门，这个孩子是我哥家的孩子，住在我家上学。他刚到县城，对县城不熟悉，我担心他被车撞什么的，因此不让他单独上街。那天我打电话之前，我知道他在他的小卧室睡觉，现在却走了出去，我很着急，赶紧说完话，跟着跑出门，可是外面的防盗门还是锁得死死的，小孩是没有钥匙的，我肯定他没有出大门，于是爬上天窗去看，担心他爬上天窗，可是上去一看，仍然没有人影。
语言、宗教与文化认同：中国凉山两个彝族村子的个案研究（第四章） ■ 巫达 发布时间：2002-8-18 8:09:40
我感觉有一点不对头，赶紧跑到他的小卧室一看，只见他正酣睡，根本就没有起来出去过的样子。出了这两件事情后，我很担心我的房子有什么东西在闹腾，因此请来这个汉族端公来念经贴符，现在我家里的每道门上都贴有符。从此以后就没有发生类似的事情。
嘎村和坤村彝族普遍相信有鬼神，农村里不用说，都深信不疑。我想看看从两村出去的人，在外面受了教育，特别是无神论教育以后，对鬼神观是什么态度。通过对嘎村慕纽和坤村慕基的访谈，更证实了两村深信鬼神的事实。鬼神观作为民间信仰的一项重要内容，显示了两村强烈的文化认同。
三、彝族宗教的神职人员
（一）毕摩
毕摩是彝族文化的创作者和传播者，他们几乎可以参与任何社会生活活动。彝人认为毕摩是先知，无所不能。毕摩甚至是智能的代名词，在彝人社会生活中处于中心地位，像吸铁石一样吸引着彝族群众，我们可以这样说：认同毕摩的人一定认同彝族文化，更认同彝族族群。当然相反的命题是不一定成立的，不相信毕摩，不认同毕摩的人仍然可以认同彝族族群。
毕摩为彝语音译，“毕”（bi）是“念、诵”的意思，“摩”（mo）是“师，大”的意思。毕摩意为经师。毕摩是彝族社会中主持葬礼、祭祀、禳解、占卜等的神职人员。毕摩一般还要从事农业，过去没有脱产从事毕摩职业的人，近十年来，随着中国宗教政策的宽松，出现一些毕摩在县城租借房子，脱产专门以毕摩为职业的现象。毕摩懂彝文，有自己的经书（参见附录三），知道当地的历史、地理、天文、星占、气象和医药等。毕摩因彝语方言、方音的差异而有“布慕”（贵州）；“呗耄”（云南武定县）；“阿毕”（云南永仁）；“毕颇”（男）、“毕摩”（女）（云南大姚）；“朵希”（云南昆明、双柏、南华、景东等地；其中，男的叫‘朵希颇’，女的叫‘朵希摩’）；“阿闭”
（云南南涧）；“拉摩”（广西那坡、隆林）。这里。“毕、布、闭”等意为“念（经）”，“摩、耄”意为“师、长者、学者”（李世康，1995：3－9）。毕摩名称的演变，据汉文献记载，
至少有以下几种：
1、耆老
晋代常璩《华阳国志.南中志》记载：夷人大种曰“昆”，小种曰“叟”。......夷中有桀黠能言议服种人者，谓之“耆老”，便为主。好议论譬喻物，谓之“夷经”。......其俗征巫鬼，好诅盟，投石结草，官常以诅盟要之。
2、鬼主
唐宋时期称为鬼主。唐朝樊绰《蛮书。云南界内途程》记载：“大部落则有大鬼主。百家二百家小部落，亦有小鬼主。一切信使鬼巫，用相制服。”《新唐书。南蛮两爨蛮传》54记载：“夷人尚鬼，谓主祭者为鬼主，每岁户出一牛或一羊，就其家祭之。”
3、奚婆；觋皤
元代的李京《云南志略》附录《诸夷风俗》记载：罗罗，即乌蛮也。厖有疾不识医药，惟用男巫，号“大奚婆”，以鸡骨占凶吉，酋长左右，斯须不可缺，事无巨细皆决之......自顺元、曲靖、乌蒙、乌撒、越巂，皆此类也。
4、白马、白禡、布慕、邦禡、拜禡、必慕
均为“毕摩”的异写，出现于清代以来的各种文献里。例如，清干隆时期的《云南通志》卷119《种人。黑罗罗》载：“疾无医药，用夷巫禳之。巫号‘大奚婆’，或曰‘邦禡’，或曰‘白马’”。干隆《开化府志》卷9载：“白马，夷巫也，号大觋皤，或曰拜禡。”光绪年间寥风章《罗平州乡土志》卷5载：“鲁屋罗罗厖多信鬼，病无医药，惟许猪羊之属。巫名‘白禡’，不知者讹为‘必慕’，凡事用之。”
据调查，在我的调查点甘洛县的毕摩现在懂老彝文经书的还有不少，他们的经书是家传的世世代代传抄下来的，对经文的理解也是传统的，受外来的政治、经济、文化等因素影响较小，对彝族传统宗教的理解是较深的。而年轻的毕摩则受到目前政治、经济和汉文化的影响较大，已经有几个明显的变化，比如，经文转用国务院批准的规范彝文书写，因为规范彝文是凉山彝族自治州法定官方使用文字之一，因此这是与政治和权力有关的。毕摩坐在街边，面前摆放经书，专事问卜占卦，并收取报酬，时时有许多人围住，生意很是兴隆。这种情境在几年前是没有的。传统彝族不善于经商，甚至耻于经商。毕摩的经书是神圣的，平时用许多层白布包好，小心保管，时时祭祀，要拿出来使用时要给经书倒上酒“请”出来。现在却可以摆放在光天化日之下。这种变化就在近几年间，显然，毕摩的经济观念和价值观念已经有所变化。
（二）苏尼
毕摩是通过念经来驱鬼免灾的，而彝族的另一种宗教人士苏尼则是通过跳神55来达到同一个目的的。毕摩有经书，识彝文，而苏尼一般不识字，毕摩多系祖传或拜师学艺而成，苏尼则不是祖传无须拜师。成为苏尼的人一般认为是得了一场大病，是苏尼神缠身而病，这些苏尼神是该人的死去的亲人或先人的魂变的。如果有苏尼神缠身，则必须作苏尼，否则该病不能愈。苏尼其实和北方民族中的萨满有许多相似之处。苏尼的职责是用跳神的方式来收鬼，驱鬼。苏尼的地位没有毕摩高，收入也比毕摩少。
四、两个彝村的宗教信仰与文化认同的关系
（一）彝族的口头禅：汉家有医生，彝家有毕摩
－－毕摩作为医师角色
汉字“医”的另一个异体字“医”是从“巫”旁的，早期的汉语巫医是连称的。巫就是医，医就是巫，巫师兼作医师。彝族的毕摩的角色就像古代汉语里所说的巫医。彝族毕摩既是巫又是医，许多彝族对毕摩可以治病驱鬼的本事深信不疑。坤村和嘎村的彝族都笃信毕摩，只是程度有所不同，坤村彝族离县城和汉族地区近，懂汉语的较多，接受汉文化教育的也较早，一些到外地参加工作的人接触的无神论思想较早，他们回来后给本村的影响是较大的。而嘎村是一个彝族聚居的地方，这里除了早期被卖进来的汉人外，就是后来跟着政府进来的少数汉人。嘎村实际上很少接触外面的新的文化内容，因此，这里相信毕摩的程度就比坤村强得多。
毕摩一般是家族内部传承的，穿子不传女。并不是所有的家族都可以作毕摩，实际上，只有部分家族可以作毕摩，一些家族甚至是毕摩世家。比如吉克家族是凉山彝族有名的毕摩世家，彝族谚语说：“吉克没有一个不作毕摩的，杉树没有一棵不长青的”；“吉克七祖之子不杀人，平角母牛之犊不抵人”。源于彝族送祖灵作道不请杀过“长掌动物”的毕摩。长掌动物包括人、虎、熊、狗、猫等。1956年民主改革期间统计，四川省范围内吉克
氏族有大小毕摩两千多人。但很多家族是不作毕摩的，比如笔者的彝族姓是“瓦尔”，我的家族就没有一个毕摩。瓦尔家族在古代曾受过中央的赏封，作过地方的土官，但似乎不是土司，可能是土目之类的小官，因为彝族的口头传说只是说“瓦尔和土司是同类的”（Vot
hly nzy dip bot）。
语言、宗教与文化认同：中国凉山两个彝族村子的个案研究（第四章）
■ 巫达
发布时间：2002-8-18 8:09:40
我问过我的父亲和几位亲戚，他 们都说瓦尔家族的一个先祖从前是跟土司一样有权势的，但后来犯了事，得罪了上司，从此瓦尔的地位被降成曲诺，也不许当毕摩。
毕摩的地位很高，很受老百姓尊敬，连土司也要尊敬他们。彝族谚语说：“兹（土司）来毕（莫）不起身”(nzy la bi ap
dep)。 就是说毕摩正在念经的时候，如果土司走进房间，其他人要起身迎接，或跪迎，但毕摩可以不起身，继续念他的经文。按照彝文文献记载，古代彝族的政权形式分“兹”（nzy，君，后对应于土司）、“摩”（mop，毕摩，主管宗教仪式）、“格”（ge，主管军事）和“卓”（rrop，老百姓）四个等级体系。其中“摩”，即毕摩的
地位仅次于君，实际上是宗教领袖。毕摩的本事上可通天，中可通鬼，下可通人，因此，连君主都要让他三分。毕摩除了念经驱鬼占卜等活动外，当时毕摩的一个很大的职能是给君主当军师，每到战争之前，毕摩就要占卜问卦，看战争是否有利于己方。凡对外宣战与否，或战或和均听从毕摩的意见，主要是听从毕摩的占卜，因为彝族认为毕摩是人和神之间的沟通者，而战争的胜与败又与神灵的保护与否有关系。用什么巫术手段可以破敌等，君主会言听计从，毕摩的权力很大。元代李京《云南志略》的附录《诸夷风俗》上说：“罗罗，即乌蛮也。......有疾不识医药，惟用男巫，号'大奚婆'，以鸡骨占吉凶，酋长左右，斯须不可缺，事无巨细皆决之。"当时的“摩”都要由社会等级中最高等级的“诺”等级的人担任，诺以下的等级没有资格担任毕摩一职，后来随着君主统治体系的崩溃，毕摩只从事民间的宗教活动，他们的地位有所下降，诺等级的人慢慢不愿意作毕摩，于是才由曲诺等级的人担任此职。
在访谈中，嘎村和坤村的彝族都承认毕摩可以治病，关键原因是两个地方的人都相信一些病是鬼缠身造成的。嘎村的沙玛毕摩认为人死后有三个魂，一个叫“拉格”(hlage，直译为‘傻魂’)，此魂常驻火化死者的火葬场，不离须臾；一个魂叫
“拉依”(hla yi，直译为‘聪明的魂’)，此魂要回归祖先居住的 地方，即祖界；第三个魂叫“拉则”(hla zzi，直译为‘花魂’)，
此魂将在世间到处游荡，极易变成鬼害人。拉则必须依附在某个活人身上，好象作客一般，此时，如果是善鬼，它会成为一个 “吉罗”(jjy
lup，意近‘福神’)，给那个人带来福气，不会让那个 人得病。而有些则是恶鬼，它们会给人们带来疾病，虽然它们认为它们是给人们带来了福气。毕摩念经的目的正是驱逐这种恶鬼。毕摩其实不能杀此鬼，对它没有办法，毕摩的作用只是通过念经将此鬼骗走。厉害的毕摩有一个护法神，叫“毕神”56(bi
si)。毕 神其实也是一个祖先的灵魂依附在该毕摩身上，是一种善鬼，是会护法的吉罗。毕神的作用是骗走致人生病的恶鬼。毕神会对恶鬼说：“这个人不好，不适合它依附在他或她身上，咱们另外再找一个人去依附。”如果此恶鬼听从毕神的劝说离开了病人的身体，病人就会好转，不再生病，但他新依附的另一个人就会生病，毕摩又要被请去“治病”。这就是人们认为毕摩可以治病的真正原因。
为了了解彝族对毕摩的相信程度，我进行了一次关于疾病的治疗的访谈，访谈重点是问如果生病了是找毕摩还是找医生看病。有趣的是两个村的回答是不同的。嘎村的彝族坚持说疾病是鬼怪缠在人的身上所致，对付鬼怪毕摩最好，有时候需要苏尼，实在不行再去找医生。这和几百年以前的汉文献记载没有多少区别。如唐朝的樊绰写的《蛮书.云南界内途程》上说：“（南蛮）大部落则有大鬼主。百家二百家小部落，亦有小鬼主。一切信使鬼巫，用相制服。"另外，《新唐书.南蛮两爨蛮传》记载：“夷人尚鬼，谓主祭者鬼主，每岁户出一牛或一羊，就其家祭之?quot;
几百年以后，嘎村的彝族仍然认为疾病有多种，有些是鬼怪缠身所致，只有毕摩才能治好，而如果不是鬼怪缠身所致的病，则可以请医生看。恰好有一天有几位村级领导到乡长家里闲聊，还买了一些啤酒，边喝边聊，我觉得这是一个很好的访谈机会，于是给乡长提出要向他们请教一些问题，得到乡长的同意后，我便进行了以下访谈，下面是我的访谈记录：
笔者：我这次到这里，是想了解我们彝族的语言、文字和宗教信仰的一些情况。在信仰方面，主要想知道彝族在生病的时候，是在毕摩、苏尼和医生三者之间如何作选择的，是请毕摩、苏尼和医生哪个看病。
乡长：他这次到我们拉莫是专门为我们彝族的文化研究事业而来的，请大家给予支持和协助。
马海：我想问一下，前些日子在我们这里有一种秘密的宗教组织，叫门徒会，政府已经加以制止，现在中央又在制止什么“法轮功”，电视里天天在播放，请问门徒会和法轮功是不是一会事儿？
笔者：门徒会和法轮功不是一会事儿。门徒会只流传在边远山区，我到云南、贵州也听说过，而法轮功主要在大城市，最多会传到县城一级，不会传下来。
克迪：门徒会认为地球将要毁灭，宣传相信该会的人可以在地球毁灭之时可以升天堂成神仙，不相信的人就会同地球一同毁灭，他们认为生病不用吃药，不准请毕摩苏尼驱鬼念经，吃饭用秤秤定量吃，不种庄稼，所有的家畜都得杀来吃掉，所有的财产都要花光，等待升天成仙。这几天，我们看电视时也看到“法轮功”也宣传生病不用吃药，地球将要毁灭等，我看他们的性质是一样的。
乡长：门徒会和法轮功都是被禁止了的，是反动的，我们大家，特别是你们村长村书记要头脑清醒，认清形势，要与党委政府保持一致。（大家点头称是）
笔者：我很想知道毕摩和苏尼可不可以查出病情然后治病，你们知道情况吗？
马海：彝族毕摩可以查出病人的病。他们可以用一个生鸡蛋在病人身上擦一遍，把蛋打入一个碗里，即可以从蛋黄和蛋清的颜色中发现病人的哪个部位出现了毛病，从而决定怎样请毕摩用何种经文念经治病。毕摩还可以用一只活的小鸡让病人向鸡嘴里吹一口气，然后将小鸡的皮轻轻剥掉，病人身上哪个部位有病的话，小鸡身上相应部位就会有红痕，颜色与周围不同。根据这个症状，请毕摩念经祛病。这种检查的方法，就像医生用听诊器听病人身上各部位一样，医生通过听诊器可以知道病人是心脏不好还是肺脏不好，然后根据病情给药吃。我认为毕摩和医生的这些方法都是可信的，都可以查出病情，最后可以治病。而门徒会和法轮功都说生病不用吃药，不同念经。那是很荒谬的，我一点都不相信，我认为人生病后，要么请毕摩念经驱鬼，要么请医生看病吃药。
笔者：你认为有没有只有毕摩可以治好医生治不好的病？
马海：当然有。截肢、接肢、开刀等外科手术，毕摩不会，只有医生才能做；人体内肠子绞在一起，胃病等需要动手术开刀的，毕摩也做不了。可是，一些外部的症状，比如生疮流脓、关节疼痛、皮肤病等病，是被鬼缠住而引起的症状。这些病请毕摩念经驱鬼的话，一念一个准，马上可以治愈。我有一个亲戚，病得很厉害，医生已经宣布此人没有救了，后来请了一个毕摩，念了一次经就治好了，再也没有复发过。
从这次访谈中我也感受到某些文化适应和文化冲突现象：现在彝族经济条件比从前有了很大的改善，一些人能够购买收音机、录音机和黑白电视机等现代传播工具。可是整体文化知识没有跟着更新，很多人虽然勉强能听懂广播电视里的汉语普通话，但很多背景知识是不知道的，很多时候往往按照彝族地区的文化模式去理解。例如，电视里只说法轮功违法，但具体的细节，这些人是没有办法知道的，他们只能按照自己的经验去理解。
语言、宗教与文化认同：中国凉山两个彝族村子的个案研究（第四章）
■ 巫达
发布时间：2002-8-18 8:09:40
把法轮功和门徒会相提并论正是一个例子。这让我想起《树丛里的莎士比亚》(Bohannan
1997:34-43)一文，文中作者只能按照被调查居民的 文化背景来解释莎士比亚的《哈姆雷特》一剧。因为该部族没有剑，只有砍刀，因此故事讲述者只得说哈姆雷特王子用砍刀砍敌人，而该部族更没有欧式王宫，无法让他们理解王宫的模样，因此只能说王也住在一个大草棚里，等等。
坤村的彝族也普遍相信毕摩可以治病，可是，他们更相信医生一些。在问及生病时应该找毕摩还是医生治疗时，人们倾向于说先找医生，如果医生治不好，再找毕摩来驱鬼治疗。慕乃说他有一个表姐年轻时候得了神经病，到医院怎么治疗都不见好转，花去了很多钱，后来他们请了一个毕摩念经驱鬼，仅用了一只小绵羊作为祭牲就把病治好了，后来结婚生子，就跟没有得过这种病一般。慕乃深信神经病是被鬼缠身所致，一个人被这种鬼缠住后，就会生病、发疯。如果是一个“阿萨神”57（苏尼的护
法神），那么生病的人就要当苏尼，操纵这个缠在身上的阿萨神去捉赶另外致人生病的鬼怪。那样的话这个人就会减少病痛或者不再生病。如果是其它鬼怪缠身，只能请毕摩或苏尼来驱鬼治病，医生是治不好这种病的。我问他既然毕摩可以治病，为什么生病后不先去找毕摩而要先找医生？坤村的慕乃说：我们村子和附近村子都没有毕摩和苏尼，我们要请的话需要到诺木苏地方去请，我们这里到县医院或田坝镇医院都很方便，比去诺木苏地区请毕摩苏尼方便得多。而且，诺木苏毕摩、苏尼并不是万能的，如果不是鬼怪缠身所致，他们是治不好病的。最要紧的是我们离毕摩苏尼居住的地方远，不好判断毕摩苏尼能力大小以及巫术高明与否。如果请来一个一般的法力小的人会耽搁病情。因此我们先把病人送医院，吃药打针，同时托人打听治疗相关症状的毕摩或苏尼。如果医院治好就算了，如果治不好，马上请毕摩和苏尼来作法。
坤村这种先看医生再请毕摩苏尼的做法，主要跟客观条件有关，离毕摩苏尼远，离医院近，因此先看医生，不行再找毕摩苏尼。这是一种变化，是受客观因素影响的文化变迁。而在五十多年（1940年代）前，这个地方的情况跟目前嘎村的情况是
差不多的，表现在大家相信毕摩苏尼多于医生，很多人生病不肯吃药，一味请毕摩苏尼来驱鬼。甘洛开明土司岭光电先生在他的回忆录《忆往昔：一个彝族土司的自述》中谈到当时痛恨彝族群众拒绝吃药，生病总是请毕摩苏尼驱鬼念经，既花了很多钱，又极易耽搁病情，有些人甚至因耽搁病情全家死绝。岭光电先生是国民党黄埔军校第十期的学员，毕业后到国民党中央军统局工作，后来官衔升至少将副军长。他被派往西康省（后分划归今四川省和西藏自治区）的彝族地区，也就是他的家乡，现在的凉山彝族地区办理“夷务”。岭光电先生利用彝族土司和办理夷务的官员这种特殊身份，为彝族地区办了许多好事，如开办医院，创建学校等。他见彝族群众相信毕摩苏尼，生病不吃药，暗地里想了许多方法。据他的回忆录所说，他曾召集当时的毕摩苏尼，专门发药给他们，叫他们在念经跳神驱鬼之前，先让病人服用药。为了让彝族群众愿意吃药，他专门编造了一套“理论”说服他们：
你们认为鬼来害人，使人生病死亡，是他来吃人肉、喝人血的关系，这是有道理的，不然人怎么瘦了才死呢？过去找毕摩、苏尼来念经、诅咒、驱逐、捉拿以及用牲畜来祭送鬼神，曾收到一定的效果，这也是事实。但有时效果差，是为啥呢？一是牲畜的血肉没有人的血肉好吃，遇到狡猾的或吃惯好东西的鬼，他就不吃牲畜的血肉而要吃人的血肉的关系。另一种原因是遇到凶恶鬼怪，毕摩、苏尼的经咒和法术拿它没法，它们一来作乱就只有等死。过去彝区有这种事，别处也有。别处对这些鬼怎么办呢？就是吃药。药是奇怪的东西，人吃了有好处，鬼吃了要受毒。人吃药下肚，药性就窜到经络血肉里，鬼来吃喝血肉时，不毒死它也毒伤它。毒死了当然人就清静了，毒伤了它也就逃走，再也不敢来害人了。所以别处从古代就少有病痛死亡。 古代毕摩、苏尼也有不起作用的时候，现在又怎么了呢？更成问题了。为啥？鬼变复杂了，现在又来了汉族鬼、藏族鬼、苗家鬼、蒙古鬼、还有日本鬼、红眉绿眼的洋人鬼，多得很。这些鬼不懂彝话，不懂彝礼，毕摩、苏尼只用彝话来向它们求情，用彝礼来对待它们，它们能接受吗？我看它们不懂就不会接受。送给牲畜，它们喜欢吗？它们用的是票子和金圆银圆，什么东西都能买到，不会喜欢牲畜的。不接受又不喜欢会怎么样呢？会加重病情，使人死亡。所以毕摩、苏尼对于现有的许多病症没有办法，也不敢去医治了。
现在鬼多病也多，而且各种鬼怪的情况也复杂。就以它们 的来去说吧，有的坐飞机，有的坐火车、汽车、包车或自行车，骑马的已很少了，与活人完全一样。试问，你们送些牲畜给它们，它们会怎么样呢？它们不同于住在附近的彝人鬼，它们带不走牲畜！你们要勉强它带，它就要生气，一生气就使病人遭殃，要死亡。对这些鬼该怎么办？还是只有用吃药对付它，就是念经送牲畜有效也很危险！鬼和坏人一样，吃惯了就要来的，而且相约一起来，那时彝人的地方将变成鬼的世界，彝人还能生存吗？想生存也办不到了。朋友们，为减少疾病和死亡，不被鬼吃光，就请相信药能驱鬼治病，大家有病就多找医生吃药吧！（岭光电1988：124－125）
坤村当时属于另一个土司岭邦正管辖区，并不在岭光 电的管辖范围内，但是坤村是诺木苏地区和曲木苏地区的交通要道，来往毕摩苏尼都要经过这里，这套“理论”在这里是有影响的。
那么，毕摩治病到底有没有什么秘密呢？他们到底只依靠法术还是要借助药物？我访问了几个毕摩，他们说他们除了毕神的帮助外，还要藉助有神性的野草。嘎村的莫色毕摩说，如果是肚子疼，光念经不怎么起作用，如果用一些其它办法的话，就会很快好过来。肚子疼的人，如果伴随着呕吐，那么可以肯定是该病人在路途上遇到了鬼。彝语叫“博则”(bbo
zzi)，这时，拿一个 碗，里面装一些酒，用三根筷子并在一起立在碗中。立筷子的时候，一边叫病者已经死去的亲属的名字，如果叫到谁的名字时，筷子立住了，就说明碰到了那个死者的亡魂。知道是碰到谁以后，毕摩或做仪式的人，要劝那亡魂或咒它，请它离开。同时，用一撮头发，一些干辣椒，一块破布放在一起烧，用烧出的烟子熏病人，病人闻到烟子后病情就会好转。一般这样做后，病人的肚子很快就不会疼了。根据李世康（李世康1995：106）的报导，凉山州喜德县过去有一个叫诺尔梯哈的毕摩被称为是“祖传巫师、星占师和按摩医师。”他用按摩的方法治好过一个叫罗洪拉伙的人的风湿病，还治好过严重摔伤的患者，还治好过有妇科病中的不育症，经他按摩治疗，不久即有孕了。他用按摩的方法根除了患者吉鲍汉的胃病。诺尔梯哈的按摩术不仅对人有用，而且还对牲畜有效，他能治好脊背扭伤的牛、马等。据说诺尔梯哈的按摩术是他家祖传的，而且隔一代才出现这样一位，他曾收过几个徒弟，都没有学到他的医术菁华。
（二）毕摩被认为是人与神鬼之间的信息传递者
－－毕摩作为司祭员
毕摩主持作斋、作祭、作百解、节期祭祀等在现在彝族社会里很普遍。作斋是指同一宗族的人共同举行祭祖大典。作祭是指祭祀活动，主要是追悼死者，给亡魂念《指路经》，帮助亡魂顺利回到祖先居住的地方同祖先团圆。
语言、宗教与文化认同：中国凉山两个彝族村子的个案研究（第四章）
■ 巫达
发布时间：2002-8-18 8:09:40
作百解是在人们遇到疾病或灾祸时，举行百解祭，解除祸崇。节期祭祀是在火把节和彝族年时，请毕摩到田里或家中，祭祀谷神或家神，祈求丰年，祛灾祈福。这些事情都很平常，但是，据说毕摩的产生本来不是为了对付鬼神的，在毕摩产生之时，世界上还没有鬼。嘎村的期皮思莫说，人类在远古的时候，婚姻习俗跟现在是相反的，男的要出嫁，女的娶丈夫。但男子天性不会在“出嫁”的时候讨好女方，当不好“新娘”。比如在女方家吃饭时，男新娘不懂得讲礼节，对方家里杀猪宰羊时，男新娘总是守着把所有肉都吃完。后来有一个姑娘怕自己的哥哥“出嫁”时会出丑，因此提出找一个女的嫁到自家来，自己呢嫁出去。从此，女的开始嫁丈夫，男的开始娶妻子，形成现在的样子。那时候，世界很奇怪，生子不见父，生女不见母。即如果生下了儿子，等儿子睁眼，他的父亲就闭眼死去，如果生下的是女孩，她一睁眼，她的母亲就死去。为了避免这种“生子不见父，生女不见母”的悲剧，才开始兴起了毕摩。最早的毕摩是特毕哲慕(te
bi rret mu)和玛毕诗珠(hma bi shyt zur)。 有了毕摩以后，父子可以相见了，母女可以团聚了。从此毕摩就传了下来。
后来，有了鬼以后，毕摩才开始做念经驱鬼的事情，只有毕摩可以把人们的想法转达给鬼，让他们离开人们的身体，不要再为害人们。以下的故事是关于鬼的来源，流传很广，是嘎村的天燕讲述的。
从前，有一个美女叫孜孜宜乍，孜孜是名字，宜乍是美女的意思。她是一只鬼，可以变成山羊形和人形，变人时非常漂亮。有个多疑的人娶了她，他们相亲相爱，特别是孜孜宜乍非常爱她的丈夫，对她忠心不贰，细心照顾。但是一年后，她的鬼性开始显露出来，经常外出捉人吃，她的丈夫有所怀疑，但不肯定，于是决定试探她。有一天，丈夫装病躺在床上，对孜孜宜乍说：老婆啊，我病得很厉害，可能要吃一颗黑熊胆才能治好。孜孜宜乍不知道这是在考验她，跟她丈夫说：没有问题，你好好养病。只要能治好你的病，我一定想办法给你弄来熊胆。说完就走了出去，不一会儿的工夫，她便拿回了一颗带有热气的熊胆。丈夫一看，心里更加觉得妻子不是一般的常人，吃下了黑熊胆。第二天，丈夫又对孜孜宜乍说：老婆，我可能已经病入膏肓，不久于人世了。听说吃下河对岸那家人的独生子的胆才能治好我的病。可怜的孜孜宜乍仍然不知道这是丈夫设的圈套想试探她，她只是凭着对她丈夫的忠贞，只想把他治好，于是说：你别着急，只要能治好你的病，我什么都愿意做，什么都能办到。你等一会儿。说完出去没有一袋烟的工夫，捧进来一颗新鲜的苦胆。她一进屋，对岸那户人家就传来了哭声，他们的宝贝独生子死了。但他们不知道那是因为孜孜宜乍取了小孩的胆。丈夫大惊，知道孜孜宜乍是鬼，但他镇静下来，不露声色，心里在盘算除掉孜孜宜乍的主意。第三天，他对孜孜宜乍说：老婆啊，我的病情还是不见好转，看来难免一死，时日不多了。在死之前要是能吃到俄则勒曲大雪山上的一口雪，我死也甘心了。孜孜宜乍说：你别着急，也不要担心，你的病会好转的。你想吃俄则勒曲雪山上的雪，我会尽力去取。只是俄则勒曲大雪山离这里很远，现在又是酷热的夏天，我取回雪块可能需要较长的时间。在我离开的这段时间里，你要答应我一定不要请毕摩到家里念经。丈夫表面上满口答应下来，实际上是支走孜孜宜乍，然后请毕摩诅咒孜孜宜乍。等孜孜宜乍前脚一走，丈夫便请来毕摩大肆念经。而忠贞的孜孜宜乍呢，到了俄则勒曲雪山后，拿好雪块走到半途雪块就化掉了，她又返回去再拿，结果还是化掉，如此反复，耽搁了时间。但她心里一心想带回雪块给自己深爱的丈夫，了却他的“心愿"。丈夫这边请来最有名的毕摩，开始做法事，念驱鬼经。孜孜宜乍被咒得落在家门口，她已经不能保持人形，变成了山羊形状，落下的时候她的前蹄里还夹有雪块。毕摩把山羊宰杀后，砍成小块倒入河中。谁知河下游住了几户人，他们不知底细，把山羊肉捞上来煮着吃了。吃了孜孜宜乍肉的人都变成了鬼，从此以后，这个世界上的鬼越来越多了，鬼的起源就是这样来的。58
毕摩可以把孜孜宜乍咒得变回原形，这个故事几乎在彝族那里是家喻户晓。因此要对付祸害自己的鬼，人们就请毕摩来念经。人们深信毕摩是可以沟通人与鬼之间的中介人。相信有鬼，相信毕摩可以驱鬼，邀请毕摩咒鬼。所有这些都表明了宗教与文化认同的密切关系。
（三）毕摩和苏尼的日常角色
毕摩的职能不仅在正规的念经驱鬼作斋祭祀等方面，实际上，平时人们遇到什么事情都愿意找毕摩咨询。毕摩经书上写的东西，会成为人们解惑的最佳工具，即使毕摩口头的解释也很管用，人们会很信任地说：这件事情某某毕摩说了，是怎么怎么样的，我们应该如此如此。毕摩用以说服大家的是占卜。关于占卜方法，我专门请教了嘎村的莫色毕摩，根据他的介绍，我把他的占卜方式参照已出版的文献分类介绍如下：
（1）木卦
掷木卦：是在举行祭祀仪式之前进行的。材料是将一段长约数寸的"基斯"(jyt syr，当地汉语叫马桑树)从中间剖成两半，蘸上
一些鸡血白酒，毕摩即开始念占卜经，在念经的同时，把两半卦板扔到地下，看其地上的朝向。吉卦是一半剖面向下，一半剖面向上。除此外，两半卦板的剖面都向上或向下都是不详之兆。
打木刻：这是一种较为普通流行的卜卦方式。占卜者用一根长约一木棍，先在火上转三圈以示已经去污，然后占卜者左手持棍，右手持刀，每隔0.5寸许随意砍削一片树皮，然后有从另一端每隔五片树皮的地方削出掉片一树片，最后随意在木棍中部削掉一片树皮。木棍上下为准，上端主外为客方，下端主内为主方。将剩下的树皮一对一对地数，看是成双还是成单，以卜吉凶。出现的单双数会有以下情况：内双外单，内单外双，内外均双，内外均单等。单者表示强、吉，双者表示弱、不吉。
（2）鸡卜
在占卜方面，彝族对鸡情有独钟，认为用鸡占卜很灵。这主要来自一段传说。彝族古籍《勒俄特依》（曲比石美等1978）记载：在远古洪水泛滥之时，彝族先民渎母吾避难于一个木柜中，天神指引他带上一只公鸡以判定时间，等公鸡打鸣之时即是洪水退去之时，可以出来了，果然，鸡鸣时安全得以出来。因此人们认为鸡是最应验的家禽。鸡身上可以用以占卜的很多，首先活鸡本身就可以用以占卜，称为活鸡卜。
活鸡卜：用在人们遭受严重的内伤（如摔伤）之时，方法是用一只活鸡，让伤者往鸡嘴里连吹三口气，由毕摩念占卜经，占卜经说："人是雪族的子孙，鸡也是雪族子孙；人也是两脚，鸡
也是两脚；人也是两手，鸡也是两手（翅）；人有两只眼，鸡也是两只眼；人之所病处，移到鸡上来。"（王昌富1994：211）毕
摩一边念念有词，一边把鸡拿到伤者身上伤痛之处轻轻扫，如此重复数遍。最后用一块面团塞进鸡嘴，将其毙死，然后用削尖的竹片对鸡进行解剖。如果鸡的体内某一个部位有淤血，则认为伤者伤于的相应部位。
鸡舌卜：是凉山彝族最普遍的占卜方式，除毕摩以外，不管男女老少，几乎人人都会鸡舌卜。但正式情况下，大家以毕摩所看的卜为准。鸡头不加盐煮熟，捞出待稍稍冷却后，扳开鸡嘴，把鸡舌连根同相连的两根软骨一同拔出，撕净上面的肉。鸡舌同两根软骨呈三叉形状，两根软骨稍向一边弯曲。占卜时三根都看，只是中间的那根是主要的。以看卜方为主，左边的那根软骨代表占卜者一方，或称主方，右边的那根软骨代表与占卜者相对应的一方，或称客方。
语言、宗教与文化认同：中国凉山两个彝族村子的个案研究（第四章）
■ 巫达
发布时间：2002-8-18 8:09:40
左边的软骨长于右边的，则认为主方占优势，相反则客方占优势，左右两根软骨一样长即表示主客方势均力敌，不相上下。中间的那根若较直，且稍稍向内倾斜，则为上上吉卦，主招财进宝，万事如意。两边的软骨稍稍向外顷，但中间的那根向内，也为吉卦，只是稍差一些。中间的那根软骨如果向外倾斜，则主舍财，表示要丢失财物，宜多加注意。如果中间的软骨卷曲成圈，则为不吉之卦。如果向外卷曲，则主客方不吉，甚至会听到亲戚朋友的死讯，如果向内倾斜则主主方。
鸡头骨卜：此卜只有毕摩知晓，方法是将煮熟的鸡头的皮肉剥净，看头盖骨、上嘴拔出后后面的两根尖状物以及两个眼球间的隔骨。头盖骨上面有黑色的斑纹或斑块，为不吉，呈凶兆。上嘴的两根尖状物中，蜷曲方向占卜者，如果左边一根向内倾斜，为不吉之兆，表示房屋主人家中有鬼。两个眼球之间的隔骨如果是透明的，是吉卦，如果上面有黑斑，表示眼泪，称为"一滴眼
泪"，是为凶卦，说明将要听到亲友之死讯，要为之掉泪。
鸡腿骨卜：占卜时主方和客方各吃一根鸡腿，小心用手斯下上面的肉，然后看上面的血脉神经的孔数，插上细竹签。如果两根腿骨上面的孔数之和为四，即每只上面两个孔，则为吉卦。若超过四孔，则为不吉，表示凶事会降临。
鸡蛋卜：生病时看如何生病如何治疗以及能否治好。方式类同活鸡卜。占卜者取一生鸡蛋，用针在蛋壳上刺一小空，让病人向孔内吹一口气，然后在病人身上病痛之处擦数遍。将鸡蛋打入一碗清水之中，看蛋黄和蛋清的各种情形。如果蛋黄纯黄无阴影，则为吉卦，表示病人没有内伤。如果蛋清托着两个泡，则认为是彝鬼作崇，如果是一根细长的蛋清连着泡，则认为是汉鬼作崇。不管是彝鬼或汉鬼作崇，都需要念经驱鬼。
（3）胛骨卜
是用牲畜的肩胛骨占卜，牲畜一般是牛、羊和猪。将肩胛骨上的肉用手撕净，不得用刀刮或用牙咬。然后在肩胛骨上面立一撮火草，点燃火草，等火草烧到肩胛骨上面，出现裂纹时看上面的纹路为卜。烧出的纹路以焦点为准一般出现四条，扇形肩胛骨的像手柄的方向向下，其中上方的纹路主上意，下方的纹路主地意，左边的主主方，右边的主客方。根据这些纹路的有无或曲直等卜主客双方的命运、战争、经济、病情等。
（4）猪脏卜
猪胆卜：刚杀的猪胆内胆汁饱满，外面色泽光滐为吉。过年猪的胆呈此状，则表示主人家来年五谷丰登，全家幸福无病灾。若结婚时所杀猪的胆呈此状，则表示婚姻圆满幸福。
猪脾卜：刚杀的猪取出脾脏看卜，如果脾脏平展红润有光泽为吉，表示万事如意。如果脾脏的一边翻翘起来，或者两边有锯齿状的东西为不吉，表示事态会有翻悔。
猪心卜：取出新鲜猪心，如果体积大，色泽红润饱满为吉。否则不吉。
猪肺卜：猪肺体积大，饱满，有光泽，没有肉赘及污点斑点为吉。否则不吉。
膀胱卜：刚杀的猪拿出膀胱，以膀胱内的尿液多寡卜来年气候。尿液多则表示来年要涝，尿液少则表示要旱，内存一半左右尿液为吉，表示来年雨量适中，有利于播种丰收。
（5）其它
彝族毕摩还有一套面相的方法，包括看面相，手相以及痣相。看法复杂且具有特征，自成体系。如头漩没有在头顶正中，或有两个头漩，则认为这个人很顽固，调皮，不会轻易听人劝说。手指甲壳饱满且纹路是直的，则表示此人是有福之人。脖子上有痣表示此人性情暴躁容易吊颈致死。
嘎村的彝族找毕摩占卜没有问题，因为本村就有毕摩，但坤村怎么办呢？原来，一些人掌握了简单的占卜方式，有什么事情的话，这些人会帮人们占卜问吉凶。实际上，很多人知道简单的占卜方式，比如鸡舌卜，几乎每一个成年男子都会看。家里来客宰鸡待客，如果没有毕摩在场，一般是谁吃鸡头谁看鸡舌卜。杀猪时一般人也能看猪脾卜和猪胆卜。但碰到严重的事情，比如生病时必须请毕摩来占卜，毕摩代表专业的占卜师，代表最为准确的答案。我问坤慕乃，如果没有毕摩，平时怎么办？他很轻松说：“简单的我自己都会，复杂的要请诺木苏毕摩来占卜。现在甘洛县城有很多坐在街边占卜算命的，我每次进城都要问一下。问一次卜，街边的毕摩只收二圆钱，很合算。毕摩可以帮我算出是什么原因得病的，该用什么牺牲来念经驱鬼，有些时候毕摩还指定该请哪位毕摩来作法。我就根据毕摩的建议再决定怎么做。比如上次我的孩子病了，医院吃药没有吃好，我去问了街边的吉克毕摩，他告诉我是一个小婴儿变的鬼作的崇，要用一头黄毛的绵羊驱鬼才可以。他还指定我找普昌镇的沙玛毕摩来做法事。沙玛毕摩是远近有名的专门治小婴儿鬼的毕摩。果然，念了经，第二天小孩子就可以到处跑了，病就这么治好了。”
我问怎样给毕摩报酬，给多少。慕乃说，那要看念经的内容，有些经念几天，有些经只要几个小时就可以了。一般情况下，念几天的时候给100至150圆，如果只念几个小时，就给50圆就可以了。除此之外，用羊作法的话，羊皮连着羊头和四支羊蹄要给毕摩。用猪作法的话，给毕摩半个猪头以及一些烧肉。这些也是毕摩的报酬，有些毕摩每个月光是卖羊皮都有好几百圆的收入。
嘎村如果出现刑事或民事案件，如果按照传统习惯法没有办法解决，就要请毕摩来通过神判来判案。神判也是想象通过神灵来帮助裁定有罪与否。因此，毕摩在这种情况下扮演的是法官的角色。神判方式很多，例如，如果有人东西被盗，怀疑是某人所为，而该人又不承认，这时需要请毕摩来用捞油锅的方式来裁定。捞油锅一般在野外进行，先烧沸一锅油，经毕摩念经后向油内撒入一把米。毕摩先示范伸手在油锅里捞出一些米，然后让诉讼双方分别捞米。如果被告被油烫伤，则裁定有盗窃罪，而如果被告没有被烫伤，原告被烫伤，则认为原告是诬告。神判的方式还有端铧犁，漂灯草，嚼米，摸蛋，摸石头，折断棍子等，都是经毕摩念经作法后认为由神灵来判定结果，人们对此深信不疑。
毕摩作为彝族民间宗教的神职人员，他们起着综合、总结和解释彝族社会各种疑难问题的作用。毕摩是彝族文化的传承者和传播者，同时，毕摩是彝族对本族群文化认同的关键，以毕摩为中心，彝人把自己的精神世界维系在毕摩身上，表现出强烈的文化认同。
五、从《指路经》看彝族的文化认同
（一）《指路经》的价值
《指路经》在凉山彝语中叫“莫玛特依”(mohmattepyy)，直译为“教导尸体的书”，是教导亡灵回到祖界的书，因此有人译成《阴路指明》。是在送灵仪式上由毕摩念诵的经书。前文已经谈到，彝族认为人死后有三个灵魂，其中一个受火葬场，一个到处游荡，一个要回归祖界与祖先生活在一起。《指路经》就是专门指导这个需要回归祖界的灵魂路程的。《指路经》里详细地介绍了亡魂应该走的路，详细列明了亡魂所要走的站明。从死者目前所在地开始，走到某一处，继续走可以看到什么山，什么水，什么地名，最后送到祖界－兹兹普乌。其实这些地名是亡者祖先曾经住过或经过过的地方，整个送魂路线即是祖先的迁徙路线。因此，《指路经》对研究彝族迁徙史很有参考价值。
《指路经》一般是一个家族或一个支系有一部，因为各个家族的人的迁徙路线是不一定相同的，但目的地却相同，这构成了彝族认同的重要根据。
语言、宗教与文化认同：中国凉山两个彝族村子的个案研究（第四章）
■ 巫达
发布时间：2002-8-18 8:09:40
因此《指路经》的潜在价值是团结了彝族这个族群。
以下以果基.宁哈和岭福祥主编的《彝文【指路经】译集》为蓝本，结合中央民族学院彝文文献大专班所编的《彝族六祖迁徙典籍选编》的内容，简述彝族送魂路线如下：
1，四川省甘洛县（诺苏亚族群）路线：甘洛(越西(冕宁(喜德(昭觉(美姑(金阳(昭通（彝文称“兹兹普乌”，此路线详下文）
2，云南省中甸县（诺苏亚族群）路线：中甸(木里(冕宁(越西(昭觉(美姑(金阳(昭通（兹兹普乌）
3，云南省宁蒗县（诺苏亚族群）路线：宁蒗(西昌(昭觉(美姑(金阳(昭通（兹兹普乌）
4，四川省普格县（诺苏亚族群）路线：普格(昭觉(美姑(雷波(昭通（兹兹普乌）
5，贵州省大方县（能苏亚族群）路线：大方(毕节(威宁(昆明
6，贵州省威宁县（尼苏亚族群）路线：威宁(昆明
7，贵州省盘县（尼苏亚族群）路线：盘县(昆明
8，云南省红河县（聂苏亚族群）路线：红河(建水(石屏(昆明
9，云南省双柏县（聂苏亚族群）路线：双柏(昆明
10，云南省石林县（撒尼亚族群）路线：石林(曲靖(昆明
从各地的送魂路线看，出现两个终点，凉山都送到兹兹普乌，云南和贵州送到昆明。一般认为是昆明是最早的彝族的发祥地之一，可能与古滇国的部族“昆明人”有关，后来以昆明为中心向各地迁徙后，凉山彝族的先民在兹兹普乌（昭通）逗留了一段很长的时间，而以这个地方固定为祖先的发源地。昭通这个地方对于凉山彝族的族群认同具有非常重要的意义。
（二）坤村和嘎村彝族的送魂路线殊途同归
1，坤村吉乃家族的送魂路线
坤村吉乃家族的《指路经》描述的送魂路线是从坤村（洛俄解杆）出发，到甘洛县境内的尼波勒节（今坤村和甘洛火车站之间的山梁）(阿尔省曲、阿毕惹木、约惹觉莫、则各邛觉（在今则洛乡境内）(深惹瓦乌、特觉姑、依德阿莫、特克俄清、沙嘎勇玖、赤普觉各、沙足洛（均在今玉田镇境内）(达嘎依、玛嘎依（今廖坪乡达嘎依村）(史举科、则洛依打（今则洛乡境内）(痲卡各日、阿补勒托（今斯觉镇境内）(依乌暑扎、木诺尔苦、阿扎木诺、阿杂铁玛、坝哈依打、依节尼（甘洛县和越西县交界的越西河两岸）(阿祖坝嘎（在斯觉镇境内）(洛洛木各（甘洛和越西交界处），进入越西县境内，经过达尔玛地（今越西新民乡）(德图解杆（今大屯乡）(乌拖尔库（今越西县城）(叶泽解沙（今中所乡）(里顶瓦古（今白泥湾）(俄罗苏姑（今苏姑乡），进入喜德县境内的俄罗则俄（今登相岭）(俄罗玻（今小相岭）(喜德拉达（今喜德县城），然后转向冕宁县境内的冕易卓诺
（今冕宁县城）(阿几毕尔（今河边乡）(耿草瓦解（今巨龙乡）(泸沽解沙（今泸沽镇）(阿嘎地莫、阿嘎地拖、斯硕斯咪（均 在今小哨乡境），进入西昌境内的诺依尔觉（今柒龙乡、今安宁场）(俄卓打日（今泸山）(勒格俄卓（今西昌市区）(木体东勒
（今大兴场）(普暑嘎拖（今昭觉与西昌交界的普诗乡铺史卡安 村），进入昭觉的拉哈依乌（今解放沟乡）(利木昭觉（今昭觉 县城）(利木竹核（今竹核乡）(斯木布约（今布约乡），进入美姑县的利木依打、利木斯补（美姑县的彝语叫利木美姑，‘利木’地区是在美姑境内），然后进入金阳县的“木尼”地区，包括木尼岯诺、木尼古尔、木尼巴体、木尼依薄，最后到达终点站兹兹地各，在今云南昭通。兹兹地各又名“兹兹普乌”，另一名是“莫木古尔”，意为天地的中间（果基宁哈、岭福祥1993：646）。
2，嘎村格几家族的送魂路线
嘎村的毕摩没有《指路经》，因此没有详细的路线，我访问的沙玛毕摩和吉克毕摩均表示嘎村的格几家族送魂是从诺古拉达开始送的，其路线如下：先送到诺古拉达（今马边境内）(利木美姑（今美姑境内）(木尼尔库（今金阳境内）(到达终点站兹兹普乌。这条路线是和坤的吉乃家族的路线不同的，但他们的送魂终点都是一样的，都是殊途同归。共同把亡魂到一个相同的地方，两地彝族有相同的文化认同（见地图六）。
宗教信仰是长期形成的，一旦形成就具有较为稳定的型态，对族群和文化的认同起着举足轻重的作用。嘎村和坤村两个彝族村子都反映出对彝族固有宗教信仰的强烈认同。彝族本身的传统宗教影响着两彝村的日常生活。由于“汉化”程度的不同，居住区域的差异，两彝村在信仰传统宗教方面有一些细微的差别，比如坤村因为离汉族村子近，村民多为彝汉双语人，平时接触汉人机会多，加上本村没有毕摩和苏尼。因此，在人生病是，选择毕摩苏尼或医生的方面，表现出先选医生，医生不行才考虑找毕摩和苏尼来作法。而嘎村则相反，他们在潜意识里已经区分开什么病该请毕摩苏尼，什么病只能看医生。这种现象说明，宗教信仰是可以改变的，文化认同是可以变迁的，但宗教信仰的改变和文化认同的变迁，并不影响族群的认同。
在对传统宗教认同方面，和语言一样，不同身份，不同年龄、不同性别和不同的教育程度等，都可以影响到人们的表述。其中存在一个连续性现象，汉化程度浅的人表现出对传统宗教的笃信和虔诚，比如嘎村彝族，他们对别的民族的宗教知道得甚少。坤村汉化程度深的人，由于同时接触汉彝宗教内容，则表现出接纳两者。干部则由于政治教育，意识型态的关系，表现出不信宗教的无神论姿态。但是，很多彝族干部仍然是笃信传统宗教的，有的人还表现出接受汉族和其它民族宗教。也有一些接受了较高教育的人，完全坚信无神论观点，认为世上根本没有鬼神。表示他们偶尔在家里或亲友家里参加彝族宗教仪式是为了安慰亲友。
安德森的想象的社群的理论，在两个彝村也得到了印证。两彝村的《指路经》都将亡魂送到祖先居住地兹兹普乌，这种共同的祖先居住地的想象，暗示了两彝村彝族的共同来源，加强和维系了两彝村的族群认同。一个人不管会不会说彝语，也不管他/她相不相信彝族传统宗教，他/她如果觉得自己属于彝族，并不是因为认识所有的彝族人，而是通过想象界定其他彝族与自己属于同一个社群。
文章编辑：