南诏国与哀牢国，都曾是中国云南古代强大的少数民族地方政权。古哀牢国，《华阳国志·南中志·永昌郡》载：“其地东西三千里，南北四千六百里”。《新唐书·张柬之传》、《太平寰宇记》等籍均云：“其国西大于秦，南交趾”。据朱惠荣、耿德铭先生等诸位史家考证，其辖境大致东北起于澜沧江，东南至礼社江与把边江间的云岭南延的哀牢山，西至印缅交界的巴特开山，南达今西双版纳南境，北抵今缅甸与西藏交界处。囊括今中国滇西、滇南及缅北等广大地区。据耿德铭先生在《哀牢文化研究》一书中考证，至迟在公元前三、四百年的春秋战国时期甚至更早时期，在这一区域就已产生了一个名震东南亚的国家——哀牢国，一个在政治、经济、文化等方面都有较大发展的奴隶制国家。哀牢国的发祥地——哀牢山，其山脉横亘于云南省西南部，起于巍山县，中经南涧、弥渡、景东、南华、楚雄、双柏、镇源、新平、墨江、元江、红河、元阳、绿春、金平等县市，国内止于滇南的江城县。关于哀牢古国的发祥地及其首邑，各地多有争议，但据历代史家考证，大多仍认为哀牢的发祥地及其最初的统治中心应在今保山市坝区。今保山市坝区东侧有哀牢山，山有哀牢寺，是为一岩洞寺，过去曾有刻塑于南诏初期的九隆家族石雕坐像群及祭祀九隆神的原始道场（可惜于文革时期被损）；哀牢山山麓地带相传有哀牢夫人墓址，明代曾有人掘地得碑志；山脚河图镇大官庙村的“哀牢王泉”一带，相传曾被辟为哀牢王室的御花园。而保山市坝区西侧则有九隆（龙）山，山下有九隆（池），又称易罗池，俗称龙泉门，哀牢国第一位王九隆在此出世的传说广为流传。又，在九隆山南北九岗中还多处发现新石器时代晚期遗存，并曾出土过战国时代时铜剑和汉代铜镜。《徐霞客游记》、《滇略》、《滇系》、《永昌府志》、《保山县志》、《读史方舆纪要》等史籍对保山坝的哀牢山、九隆山、九隆池及上述遗迹多有具体记述，说“世传九隆氏兄弟居此”、“蛮妇沙壹触沉木于是而生九隆”等等，《永昌府志》甚至还指出哀牢国故址在今保山城太和坊之东。

哀牢国在东汉显宗孝明帝永平十二年（公元69年）内属而置永昌郡后在诸史籍中便逐渐失去了记载，尤其内属后约80年之时，古代云南的又一个少数民族地方政权——蒙舍诏在今大理州巍山县崛起。在唐王朝和土蕃王朝的斗争中，蒙舍诏迅速发展并“合六诏为一”而统一区域，进而控制了古代中国的西南夷地区，其于东面“威慑步头，恩收曲靖，颁诏所及，翕然俯从”；西面“刊木通道，造舟为梁。耀以威武，喻以文辞，款降者抚慰安居，抵御者系颈盈贯。矜愚解缚，择胜置城”。“裸形不讨自来，祁鲜望风而至”；北面，“伐越崔，围逼会同。越崔固拒被夷，会同请降无害”，“越崔再扫，台登涤除，都督见擒，士兵尽虏。于是扬兵邛部，而汉将大奔。回旆昆明，倾城稽颡”；南面，“建都镇塞于黑嘴之乡”。至于西北，异牟寻攻收“吐蕃铁桥以东城垒十六，擒其王五人，降民众十万口”。于是其境东踞石门，东南至贾勇步（今河口），西镇丽水城（今打罗），南迄“黑嘴之乡”（今西双版纳），北抵大渡河。《新唐书.南蛮传》亦云其境“东距    ，东南属交趾，西摩伽陀，西北与吐蕃接，西南骠，北抵益州，东北际黔巫”。唐德宗贞元十年（公元794年），唐王朝册封异牟寻为“南诏”，设云南安抚司统摄，依重地方势力，从此南诏称强于中国西南南边疆，成为了继哀牢国之后的中国西南地方史上的又一个强大的称雄于东南亚的少数民族地方政权——“南国大诏”。发祥于蒙舍川魏宝山的南诏政权，其曾一度以九隆传人自居。无论唐朝（南诏）或后世，正传或野史在述及南诏时大都说南诏王室为哀牢夷后。如《蛮书·六诏》云：“（异牟寻）献书剑南节度使韦皋，自言本永昌沙壶之源也”、《旧唐书·南蛮传》云：“南诏自言本哀牢后”、《新唐书·南蛮传》云：“南诏......本哀牢后，乌蛮别种也”、《通鉴玄宗纪》云：“归义（即皮逻阁）之先，本哀牢夷后”、景泰《云南图经志书》云：“蒙氏细奴逻，本哀牢人，后徙蒙舍川”、《    古通纪》云：“低牟苴，一作蒙迦独，分土于永昌之墟，其妻摩黎北，名沙壹，世居哀牢山下”、正德《云南志》卷六云：“有细奴逻者，亦哀牢之裔”、《蒙化县志稿》云：“倮倮有二种，一种即古之罗罗摩，为哀牢九族之一，唐南诏细奴逻之后也......”。据此，一些史家认为南诏王室与哀牢王室同源——同为“沙壹（或沙壶）之源”，持这种观点的学者占多数，如方国瑜、尤中、张增祺、黄惠    、木芹先生等诸史家；另一派则认为为南诏王室与哀牢室与哀牢王室并无族源关系，持这种观点的学者占少数，仅徐嘉瑞、王宏道先生等数人。笔者赞同后一种观点，今从“南中昆明祖之”、“自言本永昌沙壶之源”以及骆宾王所作的有关露布和祭文等到有关学者之所以认为南诏王室祖承于哀牢王室的依据入手分析辩之，并从南诏王室与哀牢王室在生活习惯等诸方面的差异以及南诏王室对九隆神话的改造和利用等方面来驳之，认为南诏王室与哀牢王室并无祖承关系。现将笔者的理由例举如下，以请教于大方之家。

 一、“南中昆明祖之”之辨

东晋人常璩在《华阳国志·南中志·永昌郡》中叙述了哀牢王室的渊源后云：“生民以来，未尝交通中国也。南中昆明祖之，故诸葛亮为其国谱也。”南诏王室是为“南中昆明”诸种之一的乌蛮，这一点已被证实。故而后世有学者把“南中昆明祖之”理解为“南中昆明”以哀牢为祖或哀牢是“南中昆明”的祖先（或祖先之一）或认为哀牢夷与昆明夷是属同族，而作为“南中昆明”诸种之一的南诏王室当然也就以九隆和哀牢为祖了，于是就得出了南诏王室与九隆的关系是同族祖承的关系。孰不知此观点谬矣。《华阳国志》中说哀牢“生民以来，未尝交通中国”，依后文看哀牢“交通中国”之时当在哀牢地内属置郡县之时。而“南中昆明”在那时却不是“未尝交通中国”的。依当时“中国”的地哉看，哀牢国、昆明、中原王朝的地哉关系自西向东为哀牢国——昆明——中原王朝，即昆明夷地处哀牢国与中原王朝的中间。据文献记载，早在哀牢夷“交通中国”的100多年前的西汉武帝征服（南中）昆明，在滇洱之地置益州郡之时，（南中）昆明就与中原王朝有着频繁交往。笔者认为，“南中昆明祖之”中的“祖之”，当为“阻之”（或“狙之”，后文别有论述）之误，即由于（南中）昆明地处“哀牢”与“中国”（即中原王朝）的中间，阻挡了“哀牢”与“中国”的交往，故而造成哀牢自“生民以来，未尝交通中国”的局面。即“阻”通假为“祖”。

又“祖之”或为“狙之”之误者， 王宏道先生在《关于哀牢与昆明及濮的关系和族属问题》一文中已有所论述之。之所以说“祖之”或为“狙之”之误，是由于《后汉书·西南夷列传》在叙述了哀牢渊源及哀牢内属的过程后，紧接着又叙述了哀牢夷与昆明夷间的一场战争。即永昌郡设置后七年，汉章帝“建初元年（公元76年），哀牢王类牢与守令岔争，遂杀守令而反叛，攻    唐城。太守王寻奔叶榆（今大理一带）。哀牢三千余人攻博南，烧民舍。肃宗募发越    、益州、永昌夷汉九千人讨之。明年春，邪龙县昆明夷卤承等应募，率种人与诸郡兵击类牢于博南，大破斩之。传首洛阳，赐卤承帛万匹，封为破虏傍邑候。”哀牢王类牢在这次反叛中，起初连连获捷，大有长趋直入之势。于是邪龙县（今巍山古称。南诏王细奴罗在此崛起）土著昆明夷卤承应募，率种人狙击哀牢军于博南（在今永平县）并大破之，斩类牢首级传送到洛阳以邀功。在这场战争中，作战双方一方是哀牢夷，别一方的主力为昆明夷，双方之间所表现出来的关系是敌对的关系。如果昆明夷与哀牢夷同族，昆明夷是不大可能“率种人”击杀哀牢夷的，尤其是击杀哀牢的王，并“传首洛阳”。若依有的学者把《华阳国志》所载的“南中昆明祖之”理解为哀牢为（南中）昆明所祖承或理解为哀牢是昆明的一支，这就只能把《后汉书》所详细记载的哀牢夷与昆明夷间的这场战争解释为同族人之间的一场战争：同族人的一支因汉王朝统治者的贪婪和残暴而举旗率种人反抗，同族人或同族人的另一支不但不举旗响应还“应募”出击同族人，并在大破之后斩下同族人对方首领献到东汉王朝的京都以邀功请赏。这是非常难于理解的。人类社会形成之初，就是以血缘关系为基础的。在中国早期，以氏族为关系的各族夷民，对有血缘或亲缘关系的氏族大多很友好，种族认同力极强，更何况为同族之人，这是与当时社会的发展水平分不开的。若不对亲缘关系看重，则本氏族间单个群体就会势单力薄，从而很可能被外族或敌对氏族所奴役甚至斩尽杀绝。中国人的这种对待亲缘关系所表现出来的独特的强大的认同力，即亲情，不仅是在古代，即使在当今社会也对人们进行人际交往的方方面面起着支配的作用，形成一张张密不可破的关系网。故所以说“南中昆明祖之”或为“南中昆明狙（击）之”。由于“昆明夷卤承”应募率种人狙击了哀牢人的进犯，故而受到东汉王朝的封赏，至蜀汉统治南中时，蜀汉统治阶级的灵魂人物——诸葛武候为稳定南中局势，仍继续承认东汉王朝对卤承的“破虏傍邑候”这一封号，并为当时承袭了这个封号的卤承的后裔——“南中昆明”中的一个首领画了“国谱”，以示承认。所以“南中昆明祖之”后紧接着又有“故诸葛亮为其国谱也。”由于诸葛亮为“南中昆明”所画的“国谱”是表示承认东汉王朝对“南中昆明”先人的封赏的标识物，所以《华阳国志·南中志·总叙》中有诸葛亮为夷人（“大种日昆，小种日叟”）画了“国谱”后，“以赐夷，夷甚重之......又与瑞锦、铁券，今皆存。”至东晋常璩撰《华阳国志》时昆明夷尚还保存着诸葛亮为其先人所画的“国谱”和所赐的“瑞锦、铁券”，可见受“国谱”的昆明夷对其物的重视，而且“每刺史、校尉至，赍以呈诣，动以如之”（画中有“部主史和马幡盖，巡行安恤；又画（夷）牵牛负酒、赍金宝诣之之象”）昆明夷到东晋升时仍以“国谱”所绘之内容行事。

总之，我们不能简单的根据《华阳国志·南中志·永昌郡》中载有“南中昆明祖之”这一极为简单的的记叙而望文生意，就认为哀牢为昆明所祖承或认为哀牢为昆明的一支。事实上哀牢与昆明的关系如何尚须根据《华阳国志》全文前后内容以及相关史料如《后汉书·西南夷列传》等籍的综合分析才能作出结论。而《后汉书》的作者范晔也许已看到了《华阳国志》有关记叙中的矛盾、不妥之处，于是在撰《后汉书西南夷列传》时，在叙述了哀牢的渊源之后删去《华阳国志》中的“南中昆明祖之，故诸葛亮为其国谱也”之句。

二、“自言本永昌沙壶之源”之辨

关于南诏王室“自言本永昌沙壶之源”的记载，最早出于唐代樊绰所撰的《蛮书》。《蛮书·六诏》载：“蒙舍，一诏也。居蒙舍川，在诸部落之南，故称南诏也。姓蒙。贞元年中，献书于剑南节度使韦皋，自言本永昌沙壶之源也。”其后诸史籍多以《蛮书》为本而撰南诏历史，如相关的《旧唐书·南蛮传》：“南诏自言本哀牢后”、《新唐书·南蛮传》：“南诏......本哀牢夷后”、景泰《云南图经志书》：“蒙氏细奴逻，本哀牢人，后徙蒙舍川”等。盖对《蛮书》所言南诏“自言本永昌沙壶之源”的错误理解所致。先不论其它，单就“自言”二字看，南诏王室就颇有一番“一厢情愿”的味道，可见樊绰在撰文时是很谨慎的。又，南诏王异牟寻所以要“献书于剑南节度使韦皋”的目的，是想摆脱与吐蕃的臣属关系而重新归唐。其时吐蕃对南诏的压制日益见重，因而南诏想重新归附于对其索求甚少的唐王朝。在关系到南诏国运前途的关键时刻，作为处理国家大事的政府文书中，民是异牟对没有必要也不会适宜地南诏王室的渊源出于沙壶、九隆的族属问题向唐王朝申述，况且南诏在和吐蕃结盟之前的很长一段时间内就和唐朝的关系很密切，唐是不会不知道南诏王室的族属问题的。

同时，在《蛮书》中，始终没有出现“哀牢”一词，相反的却至少有两处涉及“沙壶”：既载有南诏自言本出自“永昌沙壶之源”，又载有“皮逻阁立，朝廷授特进，（封）台登郡王，知沙壶州刺史，赐名归义”（按：事实上，唐王朝授特进，封台登郡王，知沙壶州刺史的是皮逻阁之父盛罗皮。而皮逻阁则被唐王朝赐名归义，授特进，封越国公，后又被册封为云南王。《蛮书有误》）。由此见，《蛮书》中的“沙壶”一词当是作为一地名、政区名来使用的。况且事实上在《新唐书·南蛮传》中所载的“异牟寻遗韦皋书”中，全文凡426字，根本没有南诏“本永昌沙壶之源”或“本哀牢夷后”之类的记录，但却有“曾祖有宪先帝，后嗣率蒙袭王”的字句。而其“有宠先帝”的“曾祖”，当指的是南诏蒙氏家族中最初被唐王朝册封为王的“授特进，（封）台登郡王，知沙壶州刺史”的盛逻皮。自盛逻皮始，其子皮逻阁被封为“越国公”，后又封为“云南王”，其孙阁罗风承袭“云南王”，故“曾祖有宠先帝”之后紧接着又有“后嗣率蒙袭王”之语。异牟寻在遗韦皋的文书中提及此事，是想以此来说明南诏之所以有今天，全得益得到唐王朝的扶持，希望以后还能得到唐王朝一如既往的支持。通观“异牟寻遗韦皋书”，即南诏给唐王朝的请求重新归唐的文书，全文充满对唐的亲近、柔服之辞，”如：“（自从曾祖盛逻皮受唐册封，归附唐王朝后，南诏国民）人知礼乐，本唐风化”、“异牟寻愿原竭诚日新归款天下，请加戍剑南、西山、泾原等州，安西镇守，扬兵四临。”想以此来打动唐王朝，准许其重新归附并帮助其攻打吐蕃。可见《蛮书》所云的南诏自言本“沙壶之源”，指的是异牟寻之前约半个多世纪这时其“曾祖”盛逻皮被唐王朝授特进，封台登郡王，任沙壶州刺史之事。其之所以自言本“沙壶之源”，是想对唐王朝说南诏正是在唐的扶持之下从沙壶这个地方发迹的，即“异牟寻遗韦皋书”所云“曾祖有宠先帝，后嗣率蒙袭王”，以此来体现唐对南诏的扶持和爱护以及南诏对唐的感念，并希望唐王朝能一如既往的对南诏加扶持和爱护。而樊绰撰《蛮书》时之所以说南诏王室“自言本永昌沙壶之源”，即认为“沙壶”这一地域在“永昌”，盖亦因认为哀牢王室女祖为“沙壶”，居于永昌的（哀）牢山，故而以为“沙壶”这一地域该在“永昌”的缘故。然“沙壶”之地是否在“永昌”常有待考证。由此可见，《旧唐书》、《新唐书》等籍关于南诏王室渊源的记述，当是背离了《蛮书》所述的愿意。这史籍盖在参考了《蛮书》后，又以《华阳国志》在叙述了哀牢渊原后的“南中昆明祖之”及诸葛亮为昆明夷画的“国谱”中有“神龙生夷”以及南诏末年即已流传于世的《巍山起因》、《铁柱（记）》等南诏王室御用文人所编撰的王室起源神话来考证，以讹传讹，便益信南诏源于永昌（哀牢）下的哀牢王室女祖“沙壶”了，即认为所谓之“沙壶”指的是人名。

三、唐朝骆宾王为唐永徽年间李义南征所作的露布和祭文之辨

唐朝永徽五年（公元654年），以西洱河部落首领蒙俭、和舍为首的众部落首领率众反唐。唐王朝以李义为姚州道总管率军征讨。关于这次战役，骆宾王当时曾写了两个露布：一为《姚州道破逆贼柳诺设弄杨虔露布》，一为《又破设蒙俭露布》；并写了一篇《祭赵郎将文》。有的学者以文中的内容来证明南诏王室源于“哀牢夷后”、以九隆为祖的说法由来已久，从而证明南诏蒙氏为沙壶、九隆的后裔，即是为哀牢夷之后。在这两篇露布鞋和祭文里，骆宾王大量引用了有关“哀牢”、“滇浦”等一类的历史名词。如在《祭赵郎将文》中说：“属滇浦挺妖，昆明习战”；在露布中称这一区域为“反踵、穿胸之域”，有“奇肱、儋耳之酋”，又说“竹浮三节，肇兴外域之源，木化九隆，颇为中国之患”，“逆贼蒙俭、和舍等浮竹遗         ，沉木余苗”，“乱我天常，变九隆而背诞，负其地险，携七部以稽诛”，“连结十部蛮，有徒五万众”。在这次战役中，唐军“一战而孟获已擒，再举而哀牢授首”等等。在这三篇文章中，骆宾王尽其所知，几乎搜集罗列了汉晋以来云南区域所有的族名称谓和神话传说来描述这场战争，仿佛李义所率的唐军是在与“穿胸”、“反踵”、“奇肱”、“儋耳”诸种及与“九隆”、“夜朗王”所率的“哀牢”、夜郎部落作战，甚至还与三国时的“孟获”、唐时的“十部蛮”、“七部蛮”作战。事实上，李义的这次南征范围，仅限于姚安以北、华坪以南、宾川以东一带。而骆宾王的作品，正如王宏道先生所说：“在文豪的笔下已把《华阳国志·南中志》所载永昌郡地区澜沧江中游的民族历史情况移植到唐朝代姚州以北、洱海以东、金沙江以南的乌蛮、白蛮分布地区，因为露布里提到的‘十部’、‘七部’实际上都是当时的一些羁縻县名，七部县属縻州、十部县属微州，都在姚州之北或附近。从‘滇浦（濮）’、‘浮竹遗胤’、‘孟获’等这些族名历史故实和历史人物名称看来，则是显然又把滇中、滇东的民族历史情况也移到了金沙江流域地区。骆宾王的露布和祭文是文学作品，它所反映出来的这些对民族历史情况的不熟悉，对地理概念的不准确，以及对民族族系概念的混乱，当然是不应苛求于唐初的文学家的”。

总之，作为文学作品，骆宾王把不同时代、不同区域的历史事实及神话传说搜集罗列在一起，这是充许的。但作为历史研究，应以历史事实为本，我们不能以文学作品来作为研究历史的根本依据，不能以骆宾王的这三篇作品中有“木化九隆，颇为中原之患”等就说南诏祖承于哀牢，就说南诏蒙氏源于“沙壶”。况且，西洱河蛮蒙俭等的叛乱，与南诏蒙氏无关，蒙氏其时仅为蒙舍川的一个小渠帅。其后世皮逻阁曾协助唐军破洱河蛮，以功封云南王，由此见“细奴逻与蒙俭，似为世仇”。则骆宾王的三篇作品中的“哀牢”、“九隆”又与南诏蒙氏王室有何关系？！

四、南诏王室祖承于哀牢王室的诸多矛盾之处

南诏王室与哀牢王室，存在着诸多差异，若言南诏王室祖承于哀牢王室，则有其多处较为明显的矛盾之外，兹例其要者而举之：

其一，据杨终《哀牢传》云：哀牢夷“种人皆刻画其身，象龙文，衣皆著尾”、《华阳国志·南中志·永昌郡》亦云：“（哀牢）由是始有人民，皆象之（指沉木所化的神龙），衣后着十尾，臂胫刻文”。由此看，哀牢夷族民（当然包括九隆的后裔，即哀牢王室）为了纪念或尊崇九隆之父——沉木所化的神龙），都在身上刻有龙形的纹身，这是哀牢夷族民的最为突出的装饰特征之一。而南诏君王及臣民的装饰，据《蛮书·蛮夷风俗》云：“其蛮，丈夫一切披毡，其余衣服略与汉同，唯头囊特异耳。南诏（指南诏国国王）以红棱，其余向下皆以皂绫绢。其制度取一幅物，近边撮缝为角，刻木如樗薄头，实角中，总发于脑后为一套，即取头囊都包裹头大结之。仪已下及诸动有一切房甄别者，然后得头囊。若子弟及四军罗苴已下，则当额络为套，不得戴囊角；当顶撮      ，并披毡皮。俗皆跣足，虽清平官大军新亦不以为耻，妇人一切不施粉黛。贵者以绫锦为裙襦，其上仍披锦方幅为饰。两股辫其发为地，吉上及耳，多缀真珠、金贝、瑟瑟、琥珀。贵家仆女亦有裙衫。常披毡及以缯帛韬其吉，亦谓之头囊。”由此可见南诏王室及其臣民其最突出的装饰特征是戴“头囊”（或“当额络为一吉”或“当顶撮       ”），其次是以毡皮为帔、男女皆跣足（此俗与游牧族民相同），而没有纹身的习俗。纹身作为民族（或种族）的一种比较稳定的审美观和风俗习惯的较低为明显的装饰特征之一，若南诏王室亦有这一风俗，则《蛮书》不会不言之。此其矛盾之一。

其二、由哀牢夷族民的“种人皆刻画其身，象龙文”看，哀牢夷族民是以龙为图腾，崇尚龙的部族。而南诏是由以“乌蛮”——今彝族的先民或先民这一为主体，联合“白蛮”——今白族（又称民家、白子族）的先民或先民这一的上层阶级所组建的政权，故考查南诏王室的图腾崇，当以两者考之（若仅以一族考之，或因其两者风俗相互影响现时有所遗漏，从而有以偏概全之虑）。今云南哀牢山脉上段的巍山、南涧、弥渡、景东、南华、楚雄、双柏等县的彝族，以“罗罗”作为自己的族称。男人自称“罗罗颇”，女人自称“罗罗摩”。彝语称虎为“罗”、谓雄性为“颇”、谓雌性为“摩”，即彝族以虎自命，男人自称公虎，女人自称母虎。其世代所居的山岗、水流、村寨乃至人名以及风俗，多与虎有关。而今的白族，在60铭种他称中，称之为虎的有22种。其风俗亦多与虎有关。由此看，两族都是崇尚虎的民族。由此推知，作为南诏上层社会主体的“乌蛮”和“白蛮”，它们都属于以虎为图腾的部族。《蛮书·蛮夷风俗》亦表明当时的南诏君臣崇虎，云：“（南蛮）贵绯紫两色。得紫后有大功则得锦。又有超等殊功者，则得全披波罗皮。其次功则胸前背后得披，而阙其袖。又以次功，则胸前得披，并阙其背。谓之大虫皮，亦曰波罗皮。”波罗皮即虎皮。由《蛮书》知，南诏王以及别的文武官员，均按官职高低，功勋大小，以虎皮装饰。有全披的、有胸前背后披而缺袖的、也有仅胸前披的，俱以能披上虎皮而引以为荣。南诏王室和清平官、大军新，都以虎皮为饰品。这明显是受虎图腾观念的影响。由此推知，南诏王室是以虎为图腾、崇尚虎的部落，与哀牢王室迥异。此其矛盾之二。

其三、据《华阳国志·南中志·永昌郡》载：东汉建武二十三年（公元47年）哀牢王扈栗（《后汉书》中作“贤栗”）曾两次遣兵攻打鹿多部落第一次攻打以兵士“溺死者数千”而以失败告终后，“扈栗复遣六王攻鹿式。鹿茸王迎战，大破哀牢军，杀其六王。哀牢人埋六王。夜，虎掘而食之。”可见，哀牢夷族民在人死之后的葬法上实行的是土葬。故其“六王”死后埋之，方可能又被“虎掘而食之”。由其实行土葬的风俗习惯看，我们亦可从另一侧面看出哀牢夷族民的居住方式为定居的形式。因为定居生活，其居址固定，故而其先人的墓葬之穴除本部族来亡或补外来力量所迫使之迁移之外不会沦入异族之手。而作为乌蛮之一的南诏王室，据《蛮书·蛮夷风俗》云：“蒙舍（“蒙舍”为乌蛮之地，南诏王室发祥于此）及诸乌蛮不墓葬。凡死后三日焚尸，其余灰烬，掩以土壤，唯收两耳。南诏家（指南诏王室）则贮以金瓶，又重以银为函盛之，深藏别室，四时将近出祭之。其余家或铜瓶铁瓶盛耳藏之也。”可见，南诏王室成员死后的安葬之法为火葬。亲友死后截其两耳存之是氐   人的遗风，举行火葬亦与氐   人的风俗相同。《吕氏春秋·义赏篇》云：“氐并之民，其虏也，不忧其系累，而忧其死不焚也。”可见氐人对火葬的看重。故而徐嘉瑞先生在《大理古代文化史稿》中云：“   族所以必需火葬者，盖    族最早活动于西北高原甘  、青海一带；随牧畜转徒，迄无定居，若为墓葬，则易沦于异族这手，故火葬后，仅贮两耳，携之迁徙，尚有可能。及自川西南下苍洱，已建立城郭，有安定之生活；仍沿习遗风，未敢少变。”可见，南诏王室作为乌蛮——昆明、氐    的后裔，在人死之后的葬法上，尚还保留着氐   族的遗俗。其俗与哀牢夷族民（包括哀牢王室）的土葬相去甚远，所涵含的意义也大不相同。此其矛盾之三。

其四、有关哀牢王室世系的最早记录——东汉杨终的《哀牢传》云：“九隆代代相传，名号不可得而数，至于禁高，乃可记知。禁高死，子吸代；吸死，子建非代；建非死，子哀牢代；哀牢死，子桑藕代；桑藕死，子柳承代；柳承死，子柳貌代；柳貌死，子扈栗代。”可见哀牢王室的命名法并不实行“父子连名制，”即父名的末一个字为子名的头一个字。而“父子连名制”却是南诏王室的习惯命名法。南诏王室世系表为：

舍龙——龙迦独（又有言“龙迦独”与“舍龙”同为一人者，但以连名看，当为“舍龙”之子）——独罗（又称“细奴罗”）——罗盛炎（又称“逻盛”）

其中炎阁死后，其弟盛逻皮立，故不连名，见《考异》卷十三云：“《新传》云......炎阁立，死。开元时弟盛逻皮立”；阁逻风之长子风伽异，未及位而先死于阁逻风，故阁逻风死后，风伽异实未继位，而以风伽异之长男异年寻立，是为祖死以长孙承继，见《蛮书·六诏》云：“风伽异先死，大历十四年，阁罗风卒，迦异长男异牟寻立”；劝龙晟时，据《新唐书·南蛮传》云：“劝龙晟立，淫事不道，上下怨疾，为弄栎节度王嵯颠所杀，立其弟劝利；”劝利死，据《通鉴》云：“长庆三年，南诏劝利卒，国人请立其弟丰右”，故三者不连名。可见在南诏王室外的父子世系中，仅“丰右”及其子“世隆”一代非父子连名，《新唐书·南蛮传》云：“丰右立，慕中国，不肯连名，《南诏野史·丰右传》注云：“石刻作劝丰右，”《记古滇说集》、《云南志略》亦作“劝丰右”，则其及位后按惯例当与父连名而不肯。其子“世隆”不连父名，当是“丰右”有意之之。可知南诏王室用“父子连名制”为常规，不连名则为例外。当然，南诏的“父子连名制”主要为统治者继承王位，以定名份之用，并非所有取名皆如此，如《蛮书·六诏》云：皮罗阁四子“长罗阁罗风......次男诚节......次男崇......次男成进”中，除承继王位的长男“阁罗风”与“皮罗阁”连名外，余三子均不连名。可见，哀牢王室父子不连名，而南诏王室父子尤其是有王位继承关系的父子连名。此其矛盾之四。

况且，哀牢王室的世系约在周赧王之时，即哀牢王禁高这世即已开始传承记之，而南诏王室的世系却只仅可追至唐朝时的舍龙这世。若南诏王室直人祖承于度哀牢王室，为何舍以以前的世系均不能传承记之？！

其五、蒙舍川巍宝山作为南诏王室的发祥地，有关史籍和论文都有有明确而详细的记叙和论证，不必再考。而作为南诏王室外的渊源流变却有考证的必要。关于细奴罗开始在蒙舍称王以前的历史，据胡本《南诏野史》载：“细奴逻．．．．．．生有奇相。唐太宗贞观初，其父舍龙又名龙伽独，将奴逻自哀牢避难至蒙舍川，耕于巍山．．．．．．奴逻素有祥异支唐朝封首领大将军建成宁国王张乐进求，以诸葛武候所立白崖铁柱，岁久剥早重铸之，因社会祭柱。柱顶故有金镂鸟，忽能飞，集奴逻在左肩，相诫勿动，八日乃去。众骇异，谓王意有属，进求遂妻以女，举国逊之。于唐太宗乙酉，贞观二十三年（公元649年，既位，年三十二岁，建号大蒙国，称奇嘉王，据南诏；”《   古通纪浅述云南国记》云：“太宗贞观三年已丑天师观星曰：‘西南有王者起’。上命永昌酋长弥芮忽访之。彼有九隆族第五牟苴笃三十六代孙细奴罗者出，本名独罗消，居永昌哀牢山，其母摩利羌，往龙池浣衣，若有所感而娠，生九子，八子皆随其夕龙迦独化龙而去，惟独罗消以母所爱而乞归永昌。酋长访知其异，而力求之甚。其仆有波洗者，善为计策，以已子与独罗消一日生者名细奴罗抵独罗消名，交使者领讫。什遂杀一牝犬，刳其腹而包独罗消，以掩其光，仍令犬子咂乳。使者复搜其家，别无小儿而返。什即取出独罗消，襁褓窃负而逃于蒙舍……细奴罗自在襁褓，至于蒙舍，日渐长成……国酋长有张乐进求者，为云南诏，都白崖，闻观音命细奴罗为国王，其心不怿，乃嘱诸部酋长，同约细奴罗，具九鼎牺牲，诣白崖铁柱观效于天，卜其吉者而王之。众皆悦而从之。祭毕将卜，忽有布各飞在细奴罗右肩，连鸣大鸣于细奴罗者三，返于白檀香树上。众皆惊服，不复占卜，而咸顿首，请细奴罗登国王位。时张乐进求知天命有德，遂避位于罗，而以其女妻之。同书中的《蒙氏世家谱》亦云：“第一主韦细奴罗，其先永昌哀牢人，兄八人皆化为龙，独避难逃于蒙舍，故以蒙为姓，因号奇王，在位二十一年。唐太宗贞观二十年（公元646年），张乐进求率三十七部酋长，以云南国诏逊位于细奴罗，谦之再四，不得已，告于天地山川、社稷宗庙而即国王位，号大封民，以张乐进求为国老，无言和尚为国师”；倪本《南诏野史》（大理抄本）云：“至唐高宗永徽三年，奇王乃建都蒙舍，筑城龙图山。唐贞观初，灭南诏（即张乐进求‘以云南国诏逊位于细奴罗’中的‘云南国诏’），号大蒙国。称王号自此始。”而明代蒋彬《南诏源流记要》仅云：“舍龙自哀牢将奴逻居蒙舍，耕于巍山之麓，数有神异，孳牧繁衍，部众日盛，寻筑城龙宇图山，自立为奇王。”由以上各种不同的史籍我们可以看出南诏王室源流传说的大概，即自言南诏的始祖细奴罗（或独罗消）是尚在襁褓之时或9岁或12岁之时便由其父舍龙（龙伽独）或仆人波洗（《谈荟》引《白古通》作波息，是九隆十弟兄的岳父。而《纪古滇说集》则作奴波息，是习农乐即细奴罗十弟兄的岳父）携其从永昌哀牢山“避难”至蒙舍。经舍龙或什人波洗与细奴逻的经营，在细奴逻18岁或29岁或32岁时已成为蒙舍诏的统治者、大酋长，并在约贞观二十年至二十三年之时兼并张乐进求所统治的“白子国”或“云南国诏”或“建宁国”，建立起强大的地方政权，并筑城龙宇图山（图山），自号“奇嘉王”或“奇王”。在这一传说中，我们先不论其它的漏洞，仅就细奴罗能否在短短的18至32年的时间内以两人（细奴罗与波洗或舍龙）之力取得如此伟业来讨论之。

试想，细奴罗之所以到蒙舍的原因，是由于“避难”。而仅细奴罗与波洗或舍龙两人逃到蒙舍，是不可能在短时间内就形成“孳牧繁衍，部众日盛”，并“自立为奇（嘉）王”的局面的。又唐时蒙舍川的农业生产情况，在唐人樊绰所撰的《蛮书六》中有云：“蒙舍川，罗盛已上之地，旧为蒙舍州……当五诏具存，而蒙舍（诏）北有蒙诏，即扬瓜州也，同在一川。地气有瘴，肥沃宜禾稻。又有大池，周回数十里，多鱼及菱芡之属……然邑落人众、蔬果水之味，则蒙舍为尤殷。”可见唐初时蒙舍川土地肥沃物产丰富，人口众多，是为一富饶之地。而蒙舍川要达到如此繁荣景况，其先必已经历了一个较漫长的发展过程。否则至唐代时蒙舍川突然一下子出现了“邑落人众”、物产丰美的情况，将是无法理解的。故细奴罗一行两人逃到蒙舍时不可能属于“拓荒者”一类，而当时其地应为原始社会向奴隶社会过渡时期或已为奴隶社会时期，其两人避难至蒙舍岂有不被当地人强迫为奴之理？！此其矛盾之五。

况且，从今巍山的许多彝语古地名、民族人口及其地理分布状况等方面来看，巍山彝族是巍山及其周边地带最古老的土著居民。其彝语自称“腊鲁拔”，汉语自称“土家”、“土族”或“土里”，有土生土长的土著居民的意思，也有自称“蒙化族”的（“蒙化”，“蒙舍”之后的巍山古称）；又细奴逻筑城的“图”山的名称也是以彝语命名的，意为“细奴逻王居住的地方”；巍山东南部的巍宝山，是南诏始祖细奴逻昔日躬耕劳动的地方，在这周围散布着许多用彝语命名的村落，其中一个村寨名为“司妈里”意为“首领居住地”又从南诏的职官机构和官职名的称谓上看，作为统治阶级上层建筑中较为稳定的称谓，它一般多用本族语定名或半借汉语；而南诏的这些相关的称谓多是以彝语定名。如“南诏”的“南”字是彝族自称的音译，“诏”是汉意为“君王首领”的彝语音译，故“南诏”为彝语音译，义译即为“彝王”，而南诏国即为彝族王国；此外，诸如“清平官”、“各官”、“六曹”、“九爽”、“各爽”、“三托”各托等建置都是仿效唐取官机构建置的以彝语或半借汉语命名的意与唐各官职能相仿的官职。这也为南诏王室为蒙舍土著提供了又一个佐证。此外，今巍山彝族的生活习俗诸如“父子连名制”、火葬等都与南诏王室相同。又如今巍山彝族的土主崇拜，其土主与白族的大不相同，多为南诏王室的成员；而今巍山彝族仍多确认南诏王室成员是自己的祖先，尚存的彝族家谱（或言宗谱）中有的直接与南诏王室世系相连。巍山彝族最早的土主庙，据《南诏野史》载：“开元二年，唐授罗皮为特进，封台登郡王……开元二年，立土主庙”，即今“巡山殿”。大殿上塑有身着彝族服装的细奴罗及二待者像。每年正月十五日，四方的彝民都前来进行祭祀活动，祭祀时还将已故亲属的灵牌抬来在殿前焚毁，表示让亡魂归宿祖庙。祭祀活动一般由阿毕（彝祖巫师）主持，念诵彝文经，超渡亡灵，次日，还要杀猪宰羊进行隆重祭奠，祭奠后举行身盛大的踏歌活动，不论男女老少，均围着篝火，载歌载舞直到深夜。每年九月十四日，相传是南诏始祖细奴逻的生日，这一天彝族男子要到巡山殿祭祀，祭祀完毕后，每家分一块肉回去煮吃。由此可见巍山彝族的土主崇拜实为祖先崇拜的一种特殊形式，即证明了南诏王室是巍山土生土长的土著居民，是今巍山彝族的先民。（而白族的“本主”崇拜则为一种社神崇拜，其本主有近十种不同的“神”，有自然神、英雄人物、有功之人、开国者、为国为民而死者、忠烈节妇等。与彝族的“土主”崇拜有着性质上的不同）。又康熙《楚雄府志》云：楚雄“周为百濮之地”，据《彝族简史》及用老彝文写书的《西南彝志》（贵州毕节）云唐以前今楚雄及其周围诸县，主要的土著居民为濮僚蛮，唐代以后才逐渐被“彝帅”的势力所排斥，他们“征讨”并打败濮人，把濮人收归自己的部落。大理附近的楚雄之地，唐时为南诏国所征服的国土，而以上这些文献所云的唐时其地被“彝帅”所“征讨”，这“彝帅”除了南诏王室又能是谁？！

所以我们可以这样认为：南诏始祖细奴逻及其祖先，是居于巍山的土著居民，并非哀牢九隆之后。在经其先人长时期的经营和发展后，至细奴逻时其家族已在当地成为大族，并在经济、政治和军事上有了较为充分的的准备，取得了在当地的支配权，在统治经验上也有一定的积累。细奴逻在当地已取得了大首领的地位，并在周围地区形成一定的势力。细奴逻时，适逢贞观二十二年（公元648年）的唐朝所派遣的梁建方统兵南征。梁建方在次南征中，一路上追奔逐北，“东获10余万，群蛮震骇，走保山各。建方谕降者70余部，户10.9万”。梁建方的这次南征，经过“白子国”即张乐进求的“云南国诏”（或曰“建宁国”）之境，在唐军的打击下，“白子国”政权几近崩溃。而雄踞其傍的细奴逻，早已对文化水平发展较高、社会经济条件较为优越的白崖诸地——“白子国”之境垂涎已久，遂乘“白子国”国力衰弱之际，对其施以武力威胁，并以利相诱。经过协商，“白子国”国主张乐进求与细奴逻达成协议：“白子国”国主张乐进求率其境内的37部酋长“以云南国诏逊位于细奴逻”，出于交换条件，细奴逻“以张乐进求为国老”，并娶张乐进求的女儿为妻，使张乐进求及其子孙在张乐进求“逊位”后仍能保有荣贵。细奴逻在兼并了张乐进求的“白子国”之地后，改国号“大蒙”，自号“奇王”（或“奇嘉王”），并在今巍山的图山修筑王城。故而李京在《云南志略》中云：“张乐进求为蒙氏所灭”，其当时在唐贞观二十二年或二十三年。

五、南诏王室对九隆神话的改造和利用

综上所叙，我们已可确定南诏王室与哀牢王室并无祖承关系。但是南诏王室起源于九隆的传说却确实存在，并在南诏后期逐渐被人们所认可。南诏王室的起源神话有多种说法，从中我们可看出南诏王室对九隆神话的改造过程。徐嘉瑞老先生在《大理古代文化史稿》中列出了南诏王室的各种起源神话右的世系表：

由上这些南诏王室起源神话中的王室世系表中我们大体可得出有三种体系：一种为以胡本《南诏野史》、阮本《南诏野史》为代表的依附于佛教传说的王室起源；一种为以李京《云南志略》为代表的接近于史实的南诏王室起源。

由此可见南诏王室对自己的起源神话曾有过多次改动。东汉杨终《哀牢传》云：“哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居于牢山。尝捕鱼水中，触沉木感，因怀妊，十月，产子男十人。后沉木化为龙，出水上。沙壹忽闻龙语曰：‘若为我生子，今悉何在？’九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰‘九隆’。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王。后牢山下有一夫一妇，复生十女子。九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长。种人皆刻画其身，象龙文，衣皆著尾。九隆代代相传……”。《  古通纪浅述》进一步坐证了这个传说，云：“彼有九隆族第五牟苴笃三十六代孙细奴罗者出，本名独罗消，居永昌哀牢山，其母摩利羌，往龙池浣衣，若有所感而娠，生九子，八子皆随其父龙迦独化龙而去，惟独罗消以母所爱而乞归。”此种自认九隆为已祖，则南诏王室即为龙种的传说，到了南诏末年，又演变为感应神话，在世隆的身上体现出来。《南诏野史》记云：“妃本渔家女，喜浴。为妃后，仍常泛舟西洱河，屏人潜浴于水，感金龙与交，生世隆。”而“世隆本为金龙之子，生前为君临南诏之人王，死为龙祛村本主，又是大黑龙女婿”，可谓与龙的关系之密切。诸如此类南诏王室为九隆之后、王室本为龙种的传说，到了南诏末年，佛教密宗开始进入滇中，南诏国举国奉佛，于是南诏国王室又对自己的起源神话进一步加以改造，把佛力加了进去：九隆本龙生，龙种应为国主，而细奴罗竟然不是，只能躬耕于巍山之麓，于是佛教传说中的观世音菩萨出现，并授记和帮助细奴罗，使其领有南诏国主之位。意即蒙氏之所以为南诏国主，是由于其为龙种，又得到观世音所代表的佛界的支持，其王位是天生与神授的。尽管这种改造的成功已到了南诏后期，但它毕竟是成功了。南诏王室通过“观音七化”的编撰，使“王权神授”的过程成为自己的“历史”，并广为宣传，从而使后来的《南诏野史》、《古通》、《古通纪浅述》以及南诏末年南诏国王舜化贞于中兴二年（公元899年）命人所作的《南诏中兴二年国史画图传》和其文字卷等都记有有关“观音七化”的“历史”，南诏王室无非是要达到以下目的：其一是要使国民深信南诏国从细奴罗称王到后来的“兵强国盛，辟土开疆”、“王业克昌，万姓无妖扎之灾，五谷有丰盈之瑞”，都是观音顺天意而点化、庇佑的结果，也是“圣教兴行”带来的鸿运；其二要告诫臣民对观音这位“大矣哉”、“威力罕测，变现难思，运悲而导诱迷途，施权化而拯济含识”的佛圣，“顺之则福至，逆之则害生”，故不能有推翻南诏蒙氏王室统治的念头；其三杜撰这段“历史”，绘制《南诏中兴二年国史画图传》并“布告天下，咸使知闻”，最终所要达到的目的是“通古辩今之流，崇入国起因之图，至安邦异俗之化”。更有甚者，竟将南诏王室与西天佛地之王——阿育王联系起来。九隆世事引于《白古记》的倪本《南诏野史》云：“三皇之后，西天摩竭国阿育王第三子苴低娶欠蒙亏为妻，生低蒙苴，苴生九子，名九龙氏。长子阿辅罗，即十六国（指天竺十六国）之祖。蒙苴兼，即吐蕃（指今藏族）之族。三子蒙苴诺，汉人之祖。四子蒙苴  ，东蛮（在今四川凉山州境内。古为  部）之祖。五子蒙苴笃，生十三子，五贤七圣，蒙氏（即南诏王室）之祖。六子蒙苴托，居师子国（又写为‘狮子国’。即今锡兰岛）。七子蒙苴林，交趾（今越南北部一带）之祖。八子蒙苴颂，白崖张乐进求之祖。九子蒙苴阏，白夷（指今傣族）之族。”以“西天摩竭国阿育王第三子  苴低”之子低蒙苴代替了九隆神话传说中的沙壹，是南诏密宗盛行后的附会。而《谈荟·  髅变人视事》又把《南诏野史》所引的《白古记》与九隆神话相揉合，云：“天竺阿育王第三子骠苴低，子曰低牟苴（一作蒙迦独<原注>）,分土于永昌之墟。其妻摩梨羌，名沙壹，世居哀牢山下。蒙迦独尝为渔，死池中，不获其尸。沙壹往哭之，见一木浮触而来，妇坐其上，觉安。明日视之，触身如故。遂时浣絮其上，感而孕，产十子。他日，浣池边，见浮木化为龙，人语曰：‘为我生子安在？’众子惊走，最小者不能走，倍坐，龙因舐其背而沉焉。沙壹谓背为九，坐为隆，名曰‘九隆’。九龙长而智黠，尝有天乐随之。时哀牢有酋波息，生十女。九龙兄弟娶之。厥后种类蔓延，分据溪谷。是为六诏之始。”等等诸多说法，时有变更，可见其假托。

南诏王室祖承于哀牢王室的传说，多有其漏洞，其主要者：有将沙壹、九隆之事移至唐初细奴罗之世，相去千年者；有细奴罗之父为舍龙、龙迦独等多说，其不一者；有九隆之父为蒙迦独、低蒙苴等多说，然哀牢国尚存之时东汉人杨终在其撰《哀牢传》时尚未能详悉九隆之父名，而其后上千年的世人焉能得知？！有把沙壹（或沙壶或沙  ）当作茉（或摩）藜（或莉）  （或羌）者，而湖南长阳亦有茉梨夫人的传说，且其故事与《白国因由》中所载之茉梨  的故事有相似者，而茉梨夫人乃佛教传说中的人物，盖南诏佛教盛行后，又将九隆神话进行改造，并将女主人翁“沙壹”之名易为佛教传说中的人名“茉梨  ”，这符合神话传说的演变史。

那么南诏王室为何要几次更改其起源的神话传说呢？不外乎想以此来镇慑辖域内的诸夷，巩固其统治。其与观世音或佛或西天佛国之地有关的起源神话，查其产生的年代都在密宗进入南诏以后。其时佛教被南诏臣民所信奉，故自言与佛界有关联以神其位，巩固其统治。此与哀牢九隆神话无多大关系，姑且简论之。而其前的南诏王室又为何编撰自己起源于九隆的传说呢？拙见以为：其一，九隆神话是哀牢古国的王室起源神话，哀牢车其地东西三千里，南北四千六百里，国土辽阔，哀牢国和哀牢王哀牢国故地及其周围地区的诸夷族民中的影响很大，余威尚存。而其后世的南诏国土大部分在古哀牢国地及其周边地区，故其自言九隆之后即哀牢王室之后可以增强域民对其王室的认同力和臣服心理。其二，九隆神话为中国古西南夷诸地的最古老的民族起源神话之一，诸夷族民中多有些神话或相类似的神话流传。如白族中流传的《白王出身》神话云：“白王的母亲上山砍柴，突然打了个寒噤怀了孕，生下九个儿子，前八个儿子都被龙王领回龙宫抚养了，只给她留下最小的儿子。由于不明不白地生了孩子，经常受人欺侮，在保山住不下去了，才搬到大理来靠盘田过日子。小儿子成人后，就当了白王”  。倪辂在《南诏野史》中亦谓九隆兄弟之后立为董、洪、段、施、何、王、张、杨、李、赵十姓。此十姓皆为今白族先人——白蛮著姓。又彝文典籍《六祖纪略中所载〈洛举根源〉（“洛举”即今日白族）》也基本上与九隆神话相合。是则南诏时的“白蛮”亦有与九隆神话相仿的起源神话；傣族神话传说中也有《九隆王》。傣族男子成年后，要参加图腾仪式，并在仪式上纹身，常见的图案是在胸、脚、手等部位刺上龙的图腾，并涂以青色的植物液质，使青龙图腾清晰显目，他们认为自己的祖先是由九条龙变的，并从古至今保佑着他们的生活幸福美满，等等诸多与九隆神话大同小异的传说。综观中国西南的彝族、白族、傈僳族、傣族、布依族、苗族、侗族、哈尼族等各民族的神话传说，与龙有关的很多，由此可看出中国西南各族的崇龙心理，龙是西南诸夷的民族大一统的神，是诸夷中较为普遍化的图腾崇拜。这些民族的图腾崇拜中一个较为显著的特征就是多图腾并见，而龙图腾则为最常见的多图腾崇拜中的一个。故而诸葛亮南征时为昆明夷画的“国谱”中有“（神）龙生夷及牛、马、羊”。图腾崇拜在诸夷中具有较强的威慑力和民族（种族）认同力，它不仅影响着诸夷的生活和世界观，而且限制着他们的思维和生命意识；图腾所具有有自识性和内聚性，成为各少数民族团结和文化延续的重要支柱；同时，作为西南诸夷的共同图腾——龙——九隆神，它成为诸夷所认同的共同的祖先之一。故而南诏王室自言九隆之后，可使辖域内的诸夷在心理上与南诏王室拉近距离，有亲近之感，同时增强诸夷对南诏王室的尊崇和信服心理，在诸夷的心目中树立起南诏蒙氏王室的神圣地位和南诏王室非蒙氏莫属的心理，从而对南诏蒙我工王室敬之畏之。其三，南诏王室自称为古哀牢国王室之后，与今泰国曾自称为南诏之后一样，想以此来说明其历史的久远以及王室的正统（当然泰国自称为南诏之后有其侵略扩张的野心之面）。其四，南诏王室受中原文化的影响，认为龙子应为天子以治人，故而其王室多有与龙有关的传说，如细奴罗、世隆等。同时，在西南诸夷的心目中，九隆是为龙神，龙神的后代当然为龙子，而南诏王室是九隆的后代，当然就是龙的传人，从而理所当然的应该被尊崇和顺服其统治。而南诏蒙氏王室为了进一步证明他们是九隆的后代，在建国后不久就在哀牢王室的发祥之地——永昌（保山）哀牢山修建了祭祀九隆家族的道场——即他们所宣扬的自己的祖庙祀。

总之，南诏国崛起之初面临的问题是：国虽立，民示附；土虽并，心不服。缘此，如何利用神话传说或宗教去收服人心就成为了南诏统治者所面临的一个十分棘手、但又不能不设法解决的社会难题。佛教传入之前，南诏辖域内诸夷崇尚的多是神巫之教即祖先崇拜、自然等神灵崇拜，故而南诏宣扬自己是九隆神之后，利用诸夷中较为普遍化的崇龙的大一统心理来建立起蒙氏王室的神圣地位，以巩固其统治。待佛教传入南诏后，南诏蒙氏王室又在九隆神话的基础上加上“观音七化”等佛教故事的编撰，甚至又自言是佛国天竺白饭王孙裔阿育王的后代，或将九隆神话、西天佛国之地的阿育王以及“观音七化”、“天黑天神”等相加以揉合，使“王权神授”的过程成为自己的“历史”并大肆宣扬。这与中原王朝历朝帝王（或王室）的起源传说十分相似，例如：华胥履巨迹而生伏羲；安登感龙首而生神农；附宝见大龟绕北斗而感孕黄帝；庆都与赤龙合而生尧；纵华感枢星而生舜；女嬉吞薏苡而生大禹；殷商宣扬其始契之母简狄吞玄鸟卵而孕生契；周宣扬其始祖之母姜嫄踏巨人足迹而孕生弃；汉宣扬刘祖刘邦之母刘媪梦与一神人交，而其夫见一黑龙伏在刘媪身上，而孕生刘邦；唐宣扬太上老君显灵称李氏王室为自己的嫡传后裔等等神异之说。其目的不外乎欲借之以神其先世。而南诏王室亦然。其自言九隆之后或天竺阿育王之后以及王权神授、王业神助，亦与“南中诸部皆以哀牢为祖” 一样，想以此来神其先世。关于同诏王室与哀牢王室的渊源，我们认为无任何关系。在全文最后，我们可以以冯   《滇考》所云作结论：“南诏   窃已久，臣下务为神异之说，美其祖宗……鄙俚不经，必欲从而定其是非，何啻说梦哉”。

注释：
①参见朱惠荣：《论名城保山的历史地位》，载《南方丝绸之路上的历史文化名城——保山》，云南人民出版社，1993年版。亦见于④。
②参见于史军超：《九隆石雕初识》，载《云南少数民族文学论集》，中国民间文艺出版社（云南版），1983年版。
③参见于万历《云南通志》。
④18参见于耿德铭：《哀牢文化研究》，云南人民出版社，1995年版。
⑤以上引文均见《南诏德化碑》。
⑥见《旧唐书、本纪》
⑦⑩参见王宏道：《关于哀牢与昆明及濮的关系和族属问题》，载《云南族民族学院学报》，总第12期。
⑧⑨参见《华阳国志、南中志、总叙》。
11见《新唐书、南蛮传》。
12 17 27 30参见徐嘉瑞：《大理古代文化史稿》，中华书局，1978年版。
13 15 29参见冯伟强：《滇中地区少数民族图腾文化散论》，载《滇文化散论》，云南人民出版社，1994年版。
14参见张旭：《大理白族史探索》，云南人民出版社，1990年版。
16参见《蛮书》。
19 20 21参见马学良、先崇先：《从语言论证南诏王室的族属问题》，载《云南民族学院学报》，总第26期。
22参见刘尧汉：《彝族社会历史调查研究文集：南诏统治者蒙氏家族属于彝族之新证》，民族出版社，1980年版。
23参见尹明举等：《大理风情录》，云南人民出版社，1981年版。亦见李昆声、祁庆富：《南诏史话》，文物出版社，1985年版。
24参见傅光宇：《略论南诏文学的文化环境》，载《云南民族学院学报》，总第26期。
25参见李云峰：《南诏大理国时期宗教与文化简述》，载《滇文化散论》，云南人民出版社，1994年版。
26以上引文均见《南诏中兴二年国史画图传·文字卷》。
28参见《白族文学史》，云南人民出版社，1959年版。