有关凉山地区诺苏宗教的九项论题（三） ■ 魏明德　　 发布时间：2002-11-21 18:44:15 4. 4.   以此推论，「诺苏宗教」不能以「毕摩教」简称之。严格说来，这两个词语的意义不尽相同。
    前面的推论已推翻传统的说法，指出毕摩的角色的确立是渐进的，而且是较晚期才形成的。此外，我们提出三个现象：第一、大理国衰微之后毕摩社会角色从而确立，同时伴随着兹莫与黑彜关系的重新调整。第二、文字的统一应与经文的定型有关。
    第三、毕摩教教义化。
    由此不难了解，一地的信仰、民间神话传说的总体与系统化的经文之间存有差异性。若在毕摩影响力较大的地区，这样的差异并没有那麽强烈，反之若在毕摩影响力较小的地方，如越西县，这样的差异则很可观。在此举一个例子，是一九九七年十一月我在普雄时所做的纪录：
    当我在喜德县时，我注意到这里的彜族妇女习惯在左手手背上刺青，图案是由好几个同心圆所构成，有时还圆外围有一圈小圆点。这个现象我从未在美姑看过，这个想法也得到其他当地人的认同，这的确普雄乡特有的景象。陪同我的一位护士便向在医院接受治疗的妇女问了这个刺青的意义何在，共问了三十几人，每个人的回答不一。有人说只是装饰好看，但最常听到的答案是与信仰有关，与毕摩教义大不相同，个人认爲乃因信仰与毕摩教并存的现象：这个图案的功用让人死后的路途上作爲买水之用，因爲死后最受苦的是渴。只有女人刺青的原因，是因爲女人死后没有钱，没法买东西，只得用这个刺青换水喝。在这位护士的协助下，我问了几个女孩子，在女孩子的一阵笑声中，得到了近似的答案。有个女孩子的刺青图案最美也最繁复，她却说了完全不同的答案。她说她小的时候父母就爲她许婚，与一个邻居的小男孩订亲，但她愈认识这个男孩子，就愈不喜欢他。最后她决然与他分手，爲了一不愿告知的理由，她将心中的苦楚化爲手上的刺青，爲的是诅咒。
    个人认爲这是作爲帮助「诺苏信仰」与「诺苏宗教」的不同，一个很好的例子。再者，若我们向彜人问及信仰中有关「三魂说」的观念时，有人说那是毕摩教的特色，最常听到的回答如下：「毕摩说有三个灵魂...」接着，他们就会用自己的观点来诠释这个说法，每个家族各有不同，甚至与教义相抵触者不在少数。
    六、虽然诺苏宗教存在着地方性的差异，然而诺苏人自有其宇宙观。视图生病的病因的象征意义即提供了探究诺苏人宇宙观的入门之钥。
    前面推论的重点强调历史分析，作爲了解诺苏宗教的前提，但也不应忽略以下的事实∶不论在那一个宗教体系，我们都能发现存有共用的生命体验，也就是不管以个人或者团体的向度视之，都有其解决冲突与跳脱痛苦的模式。因此，尽管有前面所提的差异性，我们还是能以「诺苏宗教」的概念继续探究，重要的是我们必须重新诠释该宗教传达出的生命体验及其宇宙观。本论题希望能够爲此勾勒出一个模范。
    让我们从以下的观点开端∶对彜人而言，不管在经书上或者日常的讲法，都说灵魂有如一块肉，随时要小心灵魂被吃。人活着的时候，灵魂若被鬼吃，就会生病。而治病仪式也在召唤人之主，让原有的主的回到原有的地方。人死后，重要的是希望灵魂不会被吃，也不会去吃别的灵魂。(如果死后的灵魂被鬼吃，被吃的灵魂也会去吃别人的灵魂，可能是因爲要不断找回被吃的部份。)火葬与竹灵会让灵魂先免去被吃的命运。超渡仪式在于确保灵魂可以到达真正找到食物的地方状A就不用去吃别人的灵魂ㄔ胶Y，但也不用再填饿ㄔ〕H世界打食。
    鬼通常很贪吃。当彜人在吃饭时，有的鬼会进到家里，跟着偷吃。人碰到鬼就会生病。某些彜族家里会挂着经书，用来吓鬼。我曾见过一个在家里举行的仪式，毕摩会在吃饭前作仪式念诵这本经书。贪吃的鬼会偷偷躲起来，独自偷吃。偷偷摸摸贪吃的鬼会害人得病，人要小心免得变成贪吃的鬼。因此，我们可以观察到治病仪式里存有「团体」的眼光：举行治病仪式时，全家人和邻人都会一起参与，特别是共同吃饭，通过分享食物，把病人从被鬼所干扰的生病的世界唤回正常的生活。本文不在此讨论治病仪式的属性，而将重点放在以团体的眼光来剖析治病仪式。医治社会机制的失序，如同医治社会病，与医病的道理是相同的，因爲鬼破坏肉体的协调关系，同样地，也破坏团体内部的关系。而仪式所做的，目的在于找回关系的链接。
    七、火葬及后续的仪式构成一个结构性的模式，也许我们可由此真正进入诺苏宗教的核心。更广的来说，烹煮分享食物过程的隐喻，透露出了诺苏文化特有的生前与死后的宇宙观。
    前面曾提及，吃饭与鬼爲两个对立的模式∶当族人吃饭，分享食物的时候，每个人都可以找到自己的位子，而鬼会偷吃，会吃灵魂，让人的身体生病，破坏团体。因此，宗教仪式的目的在于恢复第一个模式的完整性。更深一层来说，仪式中分享食物的过程与死后超渡的过程有其相近之处。就前者而言，先要杀死的牲畜作牺牲，放在火上烧烤后，才加以煮食，再被族人所共同分享。至于彜人死后，则是一段前往祖界的旅程，首先要火葬，之后作竹灵，最后经由超渡仪式前往祖灵箐洞，成爲祖先的一员，有如食物烧煮后再让大家消化、分享过程一般。因此，两个过程存在着一个模拟的关系。
    反之，我从访谈了解到，如果小孩子在长牙前夭折，彜人必须将之土葬，因爲他将无法被祖界「消化」，也就是无法被祖界接受。十一、二岁的女孩死后可以参加火葬，之后用嫩竹爲她作成一个小小的竹灵。这个年纪的女孩死后无法被祖界「消化」，但还有一丝希望。只要在树下用石头排成一个圆圈，里头放一个破碗，碗上挂着竹灵，把鸡腿或者鸡蛋摆在碗里，以求小小的灵魂能够安宁，这样就不会变成鬼。以后当子孙爲其父母作超渡仪式的时候，她就可以同父母一起前往祖界，前提是必须有人知道她的竹灵所在。如此一来，她就可以被祖界「消化」。本文在此将不续作比较，但此一观点去分析诺苏宗教体验，有很丰富的属性值得探究。
　八、前文的分析应能有助于将诺苏宗教与中国西南地方其他宗教作比较，循序爲诺苏宗教定位。
诺苏宗教与其他宗教，诸如东巴教、羌族宗教等宗教之间的关连何在？关键在于分析其间的相同之处？抑或其相异之处？当前本文似乎无法回答这个问题。但是前文的论点应会帮助我们作出分类：
    就中国西南地方的诸多宗教，首先应把重背诵经文与重口传分作两类。
    就治病仪式而言，社会团体的参与占有重要地位与否分爲两类。
    宗教仪式里举行火葬与否分爲两类。
    就举行火葬仪式的类别里，观察该类的宗教在火葬仪式隔几年之后有没有举行后续的仪式，若有的话，观察这些仪式是否占具有重要的地位或仅有次要的地位。
    除了以上四项准则，我们还可以再作增添，然而若能以爲中国西南地方宗教作出系统性的分类，已经是很有意义的任务。
    九、诺苏宗教与道教之间的关联若要厘清，则必须以诠释道教源流的角度切入。
    近年来，有许多研究员根据神话、象征符号、图腾及图像等等的雷同，以放大道教与彜族宗教的关系，这样的研究有愈来愈多的趋势。中国西南是道教滥殇之地，也是许许多多少数民族的发祥之地，这些研究的基本想法无非是希望爲中国西南找出共同的文化根源。这样的研究实则也是一种新的认同型态，一来希望消弭汉族与非汉族的界线，一来则希望爲浸淫在中国文化里的西南地方找出与衆不同的文化特色。
    然而，个人认爲，这般研究的价值不仅要从彜族宗教或者其他少数民族的宗教所得的描绘切入，而且要创建在历史现象学的角度去了解道教的源流才能论定。换言之，自第一世纪后半以降，道教的确借用了许多西南地方传统宗教仪式的要素。此外，西南地方展现的文化也确实与「正统」汉文化所给予的描述大不相同。然而，问题应该如此提问：「道教所借用的要素对于定义「道教」是否具有决定性的影响？」或者，我们该这样问：「就历史上道教的兴起而言，这样的借用难道不是爲了跳脱该年代的文化环境？」凡是将道教与彜族宗教作一比较的人，不能不重视道教兴起的背景，否则恐犯了将诺苏宗教视爲「原始宗教」的同样的毛病。本人再次强调：若忽略了以「变化」与「隔离」来分析宗教现象，研究则难以完整。