[内容提要] 彝族咒术是彝族民间最为常见的仪式之一，特别是咒鬼术在彝族民众生产生活中处于十分重要的地位，使之成为毕摩文化不可缺少的组成部分。而咒诗是咒术活动中不可缺少的诵辞，也是彝族以书面传承的传统文学的“汇编”之一，在彝族经籍文献中占有十分重要的地位。本文试图对彝族咒术和咒诗的分类、结构、历史渊源、研究价值进行简要评述，从而指出咒术是人类原初文化演进历史轨迹保留最为完整、内容十分丰富的一种活态仪式，是彝族民间独特存在和独自传承的无形文化遗产。而咒诗是对咒术仪式中所使用的诗化咒辞的“汇编”，具有很高的学术价值，在五彩斑斓的世界多元文化中，也是一粒十分稀有的宝贵的人类记忆遗产。

[关 键 词] 彝族咒术 咒诗 分类 结构 渊源 价值
 

孩堤时遇到的几种琐事至今记忆犹新，一是每到盛夏季之时，大多时下午都有阵雨或暴雨降临，村寨里善良而懦弱的女人为让庄稼不受狂风暴雨摧残，总会用击鸡打狗的形式来驱逐带来狂风暴雨的神祗，口里还不停地对着浓黑的乌云诅咒：“暴雨随着山梁去！暴雨随着沟壑去！狂风暴雨飘到他乡去！”其实在彝家村寨里，当夏季来临之际，还组织全村人们进行一种击打鸡犬给风雨之神以预防风灾雨灾的仪式，并专门选村寨周围一个高点挂列所击打的鸡犬之尸，且取此地名叫“克巅波席”，意为“专门挂狗之树”，至今在美姑境内大多数村寨还保留有这一名称。二是家里每年都要选择夜晚悄悄进行几次各种类型的咒鬼仪式，尽管睡意很浓，且对咒诗内容似懂非懂，但在父母的督促下，对毕摩朗朗声声念诵的诗文仿佛也有所感悟。每当遇到这些事，童年的我也不免有许多幻想，仿佛在那翻涌滚滚的乌云后面，或在那深不可测的青天深处，或在那不可捉摸的冥冥之中，有无数的雷公电母在张牙舞爪，有无数的天神地祗在横眉竖眼，有无数的妖魔鬼怪在横行无忌。显然这只是一种童稚的感受，绝不能说是已经触摸到了彝族咒术的本质，但从另一个角度观察，也许可以引导我去认识彝族咒术及咒诗源起的胚芽。

当然，童年的琐事仅仅是彝族咒术在民众生活中反映的皮毛，要真正了解彝族的咒术和咒诗，还得从彝族毕摩文化中的咒术仪式和咒术中所使用的咒诗谈起。

一、 彝族咒术类别及仪式

咒术及类别 凉山彝族民间存在的咒术，是彝人为对付鬼怪邪崇及不祥之兆或制胜仇敌冤家的一种巫术，其目的在于使鬼怪邪崇和仇敌冤家因咒术的灵效而遭到绝亡或受到灾祸。彝族的咒术从诅咒对象来看，可以分为咒鬼和咒人两种；从诅咒场所来看，可以分为室内咒鬼和室外招兵大咒术两种；从诅咒的原因来看，可以分为积极的进攻性的起咒和消极的防御性的反咒两种。

频繁的咒鬼仪式 咒鬼，彝族叫“略茨日”（nyitcyssyp）意为咒鬼术，是彝族民间常用的一种咒术。“略茨”(nyitcy),是彝族对一切妖魔鬼怪的统称，凡是因缠崇于人或给人带来各种灾祸或疾病的，都可以称之为“略茨”。彝族先民所创造的神鬼世界是个扑朔迷离神秘诡异的世界，他们认为大至宏观昊宇，小至微观细粒，都有神鬼或精灵的存在，天父地母、目光月辉、诸天星宿、雾霭云霞、风雨雷电、山川沟壑、杉林柏树、江河湖泊、植被禽兽，都有一定的精灵在主宰着兴衰败亡。作为世间万物中特殊存在的人类，依然也摆脱不了神鬼的主宰。这种唯灵思维既给予了彝族神鬼世界以存在的土壤，又给予了彝族神鬼世界以发展的空间。彝族民间神鬼之多，可谓一冠，仅能叫出名字的，就达数百种之多。彝族谚语说“好则成吉禄1，坏则成略茨”，冥冥中的神灵也会变成鬼怪来作崇于人，也会成为“略茨”。同时，彝族民间的神鬼都被人格化，又认为也只有采用人格化的手法对付，才能制服鬼怪，于是有了咒鬼、驱鬼、宴鬼等针对于鬼的仪式。

彝族民间以为，凡是做一次较大的仪式，不论是为了渡送祖灵，还是为了治病救人，都必须先进行咒鬼仪式，将鬼怪驱逐出去，才有利于进行其它仪式。又以为鬼怪恐惧光明，喜欢黑暗，爱于深夜活动，所以咒鬼都选在夜间进行。咒鬼仪式既可在其他仪式之前进行，也可单独进行，规模可大可小，时间可长可短，长则达九夜，短则只有一夜，但必须为单数。咒鬼仪式用的牺牲根据其咒鬼规模大小和时间长短而定，有绵羊、山羊、猪、鸡各一的“四类四个”，有山羊或绵羊、猪、鸡各一的“三类三个”，有猪、鸡“两类两个”，最少可以只用一只公鸡。牺牲忌用雌牲，忌用山羊绵羊而不用猪，忌用山羊绵羊和猪而不用鸡。

彝族谚语道：“不会咒鬼术，不能算毕摩”，咒鬼术是毕摩常行的仪式之一，凡是毕摩都会行这种仪式。一般性咒鬼仪式的程序为：毕摩插“十二”护毕神座2，扎鬼偶草像做鬼板，备妥一应用物3，然后开始放烟火4，烫净石5，寻宗祠6，报人丁7，请神灵8，祛业净业9，绕匝10，打杀牺牲，将牲血洒于神座上祭献神灵，掷鸡尸占卜11，报牲遣牲12，祭献烧肉13，献茶14，吃饭，防同食15，掷鬼板鬼偶，最后通宵达旦阅诵《咒鬼经》等咒术类咒诗。

诡秘怪异的咒人仪式 咒人，彝语叫“摄日”（cossyx），意为诅咒活着的人。行咒人之术一般是在人与人之间出现杀亲、拐妻等仇大恨深时，当事人又没有办法进行挽回和报仇的条件下，邀请具有很高法力的毕摩进行对仇人进行的一种巫术，旨在置仇敌于死地或降祸于仇家。能够做咒人仪式的毕摩必须精通起咒和反咒，否则对毕摩自身不利。由于咒人仪式系黑色巫术，不仅具有神秘性和恐怖感，而且也非正义，不论为了什么原因诅咒都是一种作孽的行为，有悖于自然规律，所以行该类仪式毕酬虽然很高，但大多数毕摩都不愿做这种仪式。据传在民主改革（1956年）之前，因冤家林立，在彝族民间行这种仪式的还比较多，居住于美姑车兹库伙嫫的沙马曲比家俄尔比普之孙拉伙兹突、居住于昭觉木抛拉达的木古惹古家诺毕甲古克萨、居住于美姑莫伙瓦候的阿孜惹额家比者拉日夫一等都是以咒人术著名的毕摩，其中拉伙兹突在他一生中所做的咒人仪式和反咒仪式不下于百次，而且都有一定的结果。民主改革后，由于此类仪式系黑色巫术，虽然此类仪式的报酬也很高，但容易引起冤家甚至造成解不开的宿仇，所以毕摩一般都不愿行此类仪式。

咒人仪式的方式有多种多样，主要有取仇氏身物进行装“勒格”(lipmge )而咒、“特依斯觉”(tepyy syjot)、指名道姓“咒仇”、取足迹“迷踪”（nripyu）等几种：（1）“勒格”，是指符咒物。在行装“勒格”而咒的仪式时，暗取所咒对象的肢体如头发、指甲等，或暗取其衣裤头帕之类等，将这些物件和竹根、招魂草16等暗中在所咒对象头上绕匝后，用招魂草扎一所咒对象偶像，诵相关言词，招所咒对象之魂附于偶象和竹根之上，做成所咒对象之“竹灵”，然后插“招兵大神座”，用公花脸黑牛和公山羊、公绵羊、公猪、公鸡各一作牺牲，进行大型的咒术仪式。行此仪式前，先用一只白色公鸡在“招兵大神座”间行“祈道”17仪式，招请和祈求神灵前来协助、“护围”18当事人和毕摩，以免错伤。进行“招兵”仪式时，插一白旗，阅诵招兵类经籍以招请天地神祗前来助法，接着毕摩毕徒群起阅诵号称为“日债布债”(ssyprre bburrre)或“吉汝”(jjissut)的咒诗体经文。诅咒时将偶象、竹灵和衣物等放于大神座中“敌域”19内，然后行“围猎”20仪式，将鬼灵、偶像和衣物等在大神座间所固定的路线朝顺时向转三圈，此时毕摩要倒穿衣服倒戴法笠而咒，主家人员齐声呦吼，以示“围猎”；而后把偶像用刀割杀，连同竹灵及衣物等装入一个容器内，再加入鸡、狗、猫、牛、羊、马、熊、豹等所能找到的各种动物之骨（越多越好），以此做成“勒格”。最后将“勒格”暗中埋入所咒对象之房屋附近，使其绝亡或受祸21。（2）“特依斯觉”，可译为“书咒板”，是指一种旨在降祸于仇家，使仇家财产受到损害的鬼板。行此活动时先用杉木和黑杨树做成九块小木板，收集鸡、狗、猫、蛙、蛇、牛、马、鸟等各种动物之血（越多越好），将它们混于木灰粉或锅灰中搅拌成墨汁，然后在深山老林中用衣物蒙着（意在不能让天地和任何事物看见），用木笔蘸汁在木板的一面画以日月星辰、风云雷电以及浓雨重云等象形，另一面写上呼风唤雹、招雷引电或促使仇家受害的咒语。写画好后在野外选一合适处，插“招兵大神座”，用未阉雄性五畜为牺牲，行“诅咒” 仪式。仪式与“勒格”的做法基本类同，最后将“特依斯觉”送往仇家田地上，以为行此则可使该地招受冰雹、塌屋、垮地等灾害。（3）指名道姓“咒仇”，是咒人术中最直接的一种仪式，规模视不同情况可大可小，其过程先用一头花脸黑牛作牺牲，插“招兵大神座”于屋侧，扎一仇敌草偶，且将仇敌之魂“捉”来附于草偶上（也可用仇家身上东西或用物代替），抬草偶等在“大神座”中行“围猎”仪式，阅诵各种咒诗进行大诅咒后，把一应用物带到指向仇敌所在方向的一座山头上去插“招兵大神座”重行大诅咒，用公牛、公绵羊、公山羊、公猪、公鸡各一作牺牲，也可用马作牺牲，以马为牺牲时，将马体埋于地下，仅露马头于外，并使马头朝仇家方向。先进行“返诅咒锋”仪式22，做鬼板写咒画符，将以前他人对主人的诅咒之锋锋遣返，然后按例在大神座间行“祈道”、“防卫保护”、“招兵”、诵咒诗、“围猎”等仪式，此后还要再次大诵咒诗，将牛羊角、鸡翅鸡唇等缚于“茨柒”23上，大打鸡（白翅黑鸡为最佳）犬，将鸡尸、犬尸、烂鞋、烂苕等全朝仇家方向挂例于树上，咒物越多越好。若用马作牺牲，则将马头割下，使马口对着仇家而挂。最后用一只鸡为参与仪式的全体成员行“除秽”24仪式，并将“除秽”鸡打死挂于树上。主人家取《防同食经》让毕摩阅诵，以防仇敌来与主人同食（认为同食则行咒不灵，会反伤自身）。另整个仪式中还要缚牲两鸡一猪，每次行“围猎”仪式都要由一头生过猪仔的大奶母猪。仪式完后，主人家须派人带武器守住列挂之物达十日以上，以防仇敌知晓后将牲头转向已方。行完仪式后，主人家还须进行“返咒”仪式和“除黑秽”仪式，以防不测。（4）取足迹“迷踪”，说准确一点，应该让其迷惑灵智而迷路的意思。进行这种仪式的目的是让所咒对象如偷盗者、逃奴、逃媳等迷惑灵智而迷路。其一般程序为：放烟火，烫净石，报毕因，寻宗祠，报人丁，诵克智，叙“迷踪”起源，请神灵，祛业净业，吃饭后阅诵《设置迷阵经》等迷踪类咒诗。

招兵大神座 “白昼日来望，黑夜月来望，清晨星来望，白天父来望，黑夜彝来望，中央穆格则来望，上方昊所库来望，下方提尔则来望，磁库佛25来望，闪俩史来望，所塔目来望，尼能尔来望，鹫德古来望，鹫则波来望，格略勒来望，德克曲来望，作枝白来望，做枝花来望，伴枝黑来望，白首挑拨神来望，黑发离间怪来望，左方斯来望，右方乃来望，中央毕来望。”26

这是毕摩在咒术中祈道或招兵时念诵的诵辞，说的就是“招兵大神座”。 “招兵大神座”，彝语叫“凯莫”（kimox）或“莫果凯莫”(motmgo kimox)主要用于咒人仪式、大型治病仪式、大型反咒仪式中，布插神座时必须在野外进行，是彝族毕摩文化活态仪式活动中内容十分丰富、名目最为繁杂、场面最为宏大、构成最为复杂的一个大神座。整个大神座由上下俩个部分组成。上部分有“上方白天父”、“下方黑地母”、“磁库佛”、“闪俩史”、“所塔目”、“尼能尔”、“昊所库”、“提尔则”、“鹫德古”、“鹫则波”等星宿神位和白花黑三色鸠鸽神位、白花黑三色绝神位、左“古都”、右“闪咯”、左方扁首尼氏、右方缺耳能氏、左方“德克曲”、右方“格略勒”、中央“海克咯”等神位以及“尔穆尔黑黑”、“卡尔奇” 等神位，还有用以放置牌位的名叫“土尔则几克”的放牌屋等各种名目的神位。下部分在四角布插号称为“观者望者四面来”的四簇四方观望神位，四周分别是左方为左方九十九和左方赤蕨原，右方为右方八十八和右方青竹岭，上方为蒿枝插的白花黑三色神位“格略海克”即公正神位，下方为白鲁朵、花斯乃、黑木阶等意示森林、悬崖、江河的神位，中央有白花黑三色杆棚，又有祈道白公鸡、左方山羊白、右方公猪黄、中央牛犊黑等神位，还有佑毕黑鹰符号等。布插“招兵大神座”所用的神枝神签可按仪式的需求用杉、柏、松、竹、蕨、蒿、马桑、索玛、野八桷、杨柳、滇杨、樱、栎、李、桃等做成。

在彝族民间，认为毕摩是具有很高学识的人，他们懂得天文地理，他们能够招太阳，呼月亮，喊星星，他们能够指挥天神地祗，并且用它们的力量驱妖除魔。于是毕摩所插的“招兵大神座”便构成了一个完整而有趣的宗教故事：“上方白天父”和“下方黑地母”是最高也是最后的判决者，“鹫德古”是诸天星宿天神地祗的统帅者，“鹫则波”是“鹫德古”的军师，“磁库佛” 统帅着二十八宿，“闪俩史”带领着北方群星，“所塔目”正在出谋划策，“尼能尔”更加耀武扬威，“昊所库”引来了高天繁星，“提尔则”指挥着中天亮星，他们经过“左方赤蕨原”“右方青竹岭”，最后在人间布成了一个征服妖魔鬼怪的大战场。

二、 彝族咒诗的分类及结构

咒诗的分类 这里所提到的咒诗，是指咒术仪式活动中毕摩所念诵的咒文。根据仪式程序的需要，毕摩将其所使用的咒诗分为口耳相传的口碑经和文字记载的咒经两大类别。口碑经都是根据仪式某个程序的需要而定，呈现精炼简短的特色。而文字记载的咒经大都为长篇，从内容上来划分，大致可以分为主体类咒诗和附加类咒诗两大部份。主体类咒诗体是指以诅咒为目的的咒诗，这类咒诗从诅咒的对象和形式来看可以分为咒鬼，咒人、通用、迷踪四种类别：

1. 咒鬼类：咒鬼类诗体文及迷踪是指以鬼怪为诅咒对象的咒诗体文献，它包含有常用咒诗、专用咒诗和驱遗咒诗三种。常有咒诗是指普遍用于咒鬼议式的彝语称之为“斯吉特依”(sipjji tepyy)的《咒鬼经》(nyitcyssyp)，该文献在民间使用频率最高，凡进行各种类型的诅咒仪式都要念诵，因此毕摩传抄也最为广泛，是作为毕摩者常备的经籍文献，甚至有些毕摩抄有数卷之多。专用咒诗是指专门用于治疗特定之鬼崇的咒鬼议式上所念诵的经籍或驱遣文献，其中有专用于诅咒猴瘟议式的咒猴瘟类《驱猴瘟》(nyoutnandi)、《食猴百舌红》(nyoutzzi hamuhni)、《逐猴瘟》(nyoutcyt)、《叟地驱猴债》(shoumu nyoutqiprre)等，有专用于诅咒痨疾仪式的咒痨疾类《驱痨经》(repnandi)、《食痨百舌红》(repzze hxamuhni)、《逐痨治病》(namgux rendi)等。驱遗咒诗是专物于驱逐、遣送各类鬼怪时使用的经籍文献，有《驱鬼经》(nyitcyndi)、《驱斯色》(sysindi)、《转斯返色》(syndisijo)、《驱绝鬼》(ggietndi)、《驱阴狗》(ddekendi)、《驱斯尔》(sihlypndi)、《驱疯神》(vundi)等。咒鬼类经籍文献大多用锅灰或木恢粉加水和成“默汁”写成，都可放置于家中。

2. 咒人类：咒人类咒诗是指以活着的人为诅咒对象的咒诗。据传专用于咒人的经籍文献主要有《食人百舌红》(cozze hxamunhi)和《黑牛成符债》(nyoapna lijjirre)两种，前者用未出嫁的清洁少女的鲜血写成，后者用未交配过的牛犊鲜血写成，因系凶性之物，不能置于家中，更不能在家中念诵，须到进行大型咒人议式时才从隐密的山洞中取出在野外念诵。

3. 通用类：通用类咒诗是指通用于咒鬼和咒人两大咒术仪式的咒诗体文献，此类文献名目繁多，且大都有简繁两种版本，内容大同小异。主要区别在于，一是在咒人仪式中念诵用的关键词意为“仇人”的“更”(gge)在咒鬼仪式化成含有“鬼”之意的“略茨”或含有“妖魔鬼怪猴瘟痨瘟神痨神”之意的“略茨牛拉忍拉忍色格色”；二是咒人的文献用与书名有关的动物鲜血写成，如《狐狸一般红》用狐血写成，《红虎擒仇债》用虎血写成，《三道禽血债》由禽血写成。而咒鬼的文献则用锅灰或木碳粉制成的“墨汗”写成；三是咒人用的文献不能放置家中，而咒鬼用的文献可以放置家中。此类文献主要有《狐狸一般红》（ajju sumu hni）、《红虎擒仇债》（lat hni ggevurre）、《院坝起鹿债》（njieggu ciedep rre）、《凶业红虎债》（ssyvi lathni rre）、《昊天神怪吉禄债》（muvut sysi jjyiu rre）、《乌撒拉且债》（vapsalatqie rre）、《乌撒双胞债》（vapsassehxop rre）、《三道禽血债》（sotatvatlu rre）、《变体禽血债》（suquotvatlu rre）、《俄卓达尔债》（opzzundaply rre）、《俄迪宴客债》（oddivisha rre）、《黄怪食邪债》（youtzzeashy）、《昊天调和债》（muvutterresse）、《石衣石神女》（lurvit lurapmyp）、《祭毕似禽飞》（bihiuvatmujji）等。

4. 迷踪类：迷踪类咒诗是指用于迷惑鬼怪踪迹而提之的咒鬼仪式或用于取用逃犯的足迹进行诅咒后让其迷路而无法逃脱的咒人仪式的咒诗。此类文献有《迷鬼经》（nrepzziapmop, nrepzziapbup）、《设置迷阵经》（nrepyu）、《解迷经》（nrepgo）、《围鬼经》（nrepyu）等。

附加类咒诗是指虽然用于诅咒仪式上，但其目的不在于直接的诅咒，而是为招请天地神祗来维护毕摩的咒术法力，驱造妖魔鬼怪，甚至让神祗以其行动来让咒诗发生作用和效果的咒诗。附加类文献从其内容上看，大致可以分为招兵、颂毕、遣返三种类别：

（1）招兵类：招兵类咒诗主要在招兵仪式中运用，是为了招请天地神灵或各路神祗前来助威护法，目的是为到达仪式的应验效果。由于彝族先民以为有其名的地方都有其神在这宰着这一地方的一切，所以所招请的神祗也像地名一般数不尽。从所招神祗的类别来看，有演化为森林之神“鲁朵” 27，演化为草原之神的“斯乃”，演化为悬崖之神的“此批”，演化为江河之神“米阶”及尼能28、实勺、格俄、慕靡等古部落群体人员所演变的神祗，有戈洛维克的阿叔斯惹、尔吉甘批的马且斯惹、兹穆抛古的布合斯惹、甘洛甘朵的甘惹木嘎、勒格俄卓的勒格斯惹及披挂战装的勇士手执宝剑的力士等古英雄所演化的神祗，有甲谷甘洛的甘嫫娘娘29和“石衣石女儿”、“石孕杉育女”、“崖孕水育女”以及“白裙提整整”的少女、“红裙彩霞飞”的姑娘、“黑裙稳重重”的少妇等，有俄卓拉穆的阿苏拉则，基日拉穆的阿格说祖，斯义洛谷的阿克俄窝、杨古格则的杨古署布以及“兹毕如雁叫”、“臣毕似鹤鸣”的众多毕祖神祗，有演化为各种动物或以动物为特征的各地神祗，有群雄争勇的群体神祗，有天地日月星辰神祗，等等，此类咒诗主要有《地祗》（musi）、《招兵经》（motmgomusi）、《石孕杉育女》（ssuphxo lurapmyp）、《猛神经》（jjishyt pipzzysse）、《内域地祗》（kurdiemusi）等。

（2）颂毕类：颂毕类咒诗主要为《颂毕·毕谱》(bibupbicyp)，其内容为叙述毕摩作毕的渊源和歌颂自己世代相传的毕祖事迹。这类咒诗因毕摩流派不同，使“颂毕”部分基本类同而“毕谱部份侧重于世家毕摩自身的先祖事迹，如阿苏拉则流派毕摩世家侧重于阿苏拉则的事迹，杨古署布流派毕摩世家侧重于杨古署布的事迹。

（3） 遣返类：遣返类咒诗是用于预防或防御他人所施诸的咒术的文献，此类文献主要用在进行诅咒仪式的前后，目的是为预防、防御和转返他人的诅咒。此类咒诗有《驱逐昊灭错乱债》（momu youtrrendi）、《俄卓返咒债》（opzzu jjiburrre）、《遣债》（rrendi）、《遣弃仇咒》（jjijyp）、《掘咒符》（lipmgedippu）等。

咒诗的结构 咒诗，不管是用于咒鬼的还是用于咒人的，从内容上看大都大同小异，只是因名目不同而长短有别，长的可达四万余字近万行，短的只有几千字几百行，内容有所增减。即使是同一名目的文献，由于都用传抄的办法来传承，在传抄中难免有所增删或差异，然而一般都不会影响咒诗的主题和主体结构，都是通过祈道求理，祈求各种债神去征服鬼怪和仇敌，从而到达自己希望的目的。从目前所能看到的咒诗内容来看，咒诗一般都由开篇、诉说、祈理、转债、遣债、结尾等几个部分构成，不同名目的咒诗在前后构架上有所差异。

1、开篇：咒诗的开篇大都类同（除《狐狸一般红》在开篇还有一段描述仪式效果和气势的引子外），毕摩翻开文献便开始念诵：

“一声叫朗朗，斯匹格伙30方，疑是兽袭畜，原非兽袭畜，只为仇袭来；两声清悠悠，阿洪流液31方，疑是咒声震，不是哭声震，只为仇侵入；三声叫震震，勒迪史祖32山，疑是三犬猎，不是三犬猎，只为仇掠去。”

从中可以看出，主体咒诗的开篇可能是为界定咒诗的流行空间和使用咒诗的起因，从而点出仪式的主题。诗之中的地名“斯匹格伙”和“阿洪流液”泛指今凉山彝族自治州及其周边地区，而“勒迪史祖山”一词在某些文献中写成“兹兹濮乌”，怀疑就是昭通境内的一座山名，那么可以界定咒诗的流行空间就在彝族北部方言区，这也可以用其它方言区没有此类咒诗体文献来佐证。而使用咒诗来进行咒术仪式活动的起因更加明确不过，是由于“仇人”或“鬼怪”的行为所致。从而引出咒诗搏斗为消灭“仇氏”（或鬼怪）的主题：

“呼则袭仇身、唤则报仇名，呼则吉仇躯，呼则断仇根，呼则滚仇尸，唤则流仇血，呼则父债诅，唤则母债咒，咒亦咒仇氏，搏变搏仇氏，灭亦灭仇氏，食变食仇氏，噬亦噬仇氏，吞亦吞仇氏”。

2、诉说：诉说是为解释或诉告仪式主人行此仪式是由于被仇人所逼迫的因素。以下面为例：

“仇氏他一家，不该言而言，舌飘飘而言，不该行而行，脚偏偏而行，不该生而生，雾蒙蒙而生，不该食而食，嘴翕翕而食，不该吞而吞，喉蠕蠕而吞。自从彼长大，君也被彼杀，掌印没有君，臣也被彼杀，判案没有臣，毕也被彼杀，送灵没有毕，亲也被彼杀，娶妻没有亲，戚也被彼杀，嫁女没有戚，姻也被彼杀，寻亲没有戚，杉林被彼食，不剩一枝叶，麋麋嘤嘤哭；悬崖被彼食，无处挂蜂窝，群蜂淅淅泣；草原被彼食，不剩一棵草，云雀嘤嘤哭，江河被彼食，不剩一汪水，鱼獭淅淅泣。”33

“仇氏无道德，自从彼长势，养鸡主不食，养猪债不还，山羊角不长，绵羊尾不白，养牛角不出，养马力不接，有儿不及来蓄髻，有女不及来戴帕，都因仇氏行无德。可恨复可恨，恨意成片片，可怨复可怨，怨意连绵绵，百畜被彼食，无猫来捉鼠；稼墙被彼食，祭祖没有粮，祀妣没有物；百粮被彼食，不剩一麻种；宴客无粮食，牺牲被彼食，送灵无祭品。”34

诉说的根源可以从彝族先民的认识观来探讨，彝族先民相信万物有灵，草木有根，有理通顺，无理阻塞，所以咒诉也须讲理诉说，把握住正理才能得到人性化的神灵的支持和援助，从而到达所求的愿望和效果，又以以下几段为例：

“九禽复九兽，鸿雁持有理，鸿雁赐理来；九兽复九禽，虎豹持有理，虎豹赐理来；九本复九石，杉柏持有理，杉柏赐理来。祈祷复求理，求理复祈道。道根植昊界，祈道于彼方，理源坐宇空，求理于此地。可恨复可恨，毕与主两家，祈道道也给，求理理也予。祈道于君主，冲克皮尼35赐理来，祈道于臣子，必俄必迪36赐理来，祈道于毕摩，实楚乍穆37赐道来，祈道于工匠，阿尔阿迪38赐道来，祈道于凡人，古都查波39赐理来，祈道于舅家，亲众戚群赐理来。”40

“毕与主两家，祈道也得道，求理也于理，祈道道纷纷，求理理扬扬。祈道于高山，深涧赐理来，祈道于深涧，杉林赐理来，祈道于杉林，柏林赐林来，祈道于柏林，巨崖赐理来，祈道于巨崖，江河赐理来，赐道于江河，峻山深涧赐理来，祈道峻山和深涧，维勒乍乍41赐理来，祈道维勒乍乍山，阶阶斯曲赐理来，祈道阶阶斯曲山，穆特勒海赐理来，祈道穆特勒海山，莫伙尔碾赐理来，祈道莫伙尔碾山，叟穆迪策赐理来，祈道叟穆迪策山，维迪尔曲赐理来，祈道维迪尔曲山，黑地母兮赐理来，祈道黑地母，白天父兮赐理来。……道神骑白马，立于东方白云之上望，道神驾黄马，立于西方黄云之上望，道神御赤马，立于南方赤云之上望，道神跨玄马，立于西北东南望，道神驰青马，立于西南东北望。昊天有天理，日月来判道，众犬来断理。祈道袭仇身，求理报仇名，祈道断仇根，求理滚仇尸。仇氏无道复无理，道神博仇也适当，理神斗仇也巧妙，道债来食仇，理债来折仇。”42

3、转债；转债就是把各种债神转给所咒对象。“债”彝语叫“正”（nre），含有“钱财”、“牲畜”等之意，这里可能延伸作为“债务”用。彝族的泛灵现认为万事万物都有神灵在主宰，于是也有了相应的各种债神，而这些债就是引起各种祸端的根源。转债的内容主要有转昊犬阴犬债、昊天父母债、昊天错乱债、日光月辉星云债等。以转日光月辉星云债为例：

“一声叫朗朗，日神光芒芒，眼神光辉辉，星神光熠熠，但愿搏仇去。日乃一赤牛，月乃雄绵羊，星乃公山羊，闪俩一公猪，磁库一公鸡，所塔一碗酒。今日北天日月来，南地毕雨来，东方云雾来，西方气风来，欲要搏仇食仇去。”43

4、遣债：遣债就是派遣各种债神向所咒对象进攻。“咒诗中所遣的债神十分繁多，大多以自然万象和人为的动态来命名，有作债、做债、昊犬债、阴犬债、鲁债、尼能债、十二债、斯闪债、日债、月债、星债、雾债、夷债、叟债、邪崇债、癞债、瘟债、暑非债、业债、凶债、杀戮债、剌孽债、射孽债、劈孽债、击孽债、俄作勒叔债、褐人雾衣债、绝牛债等数十种之多，此外还有遣咒符板、尼判能断、遣牛驱马等。不同名目的咒诗文献，所遣债神的多少和排列都有所差异，类别最多者当推叙述诗行最多篇幅最长的《狐狸一般红》，多达三十余种，然而与其它咒诗体文献总和比较，也没有类列齐全。遣债中，总合性的遣债的是《遣债神》：

“一声叫朗朗，作毕遣债神，是否未得遣神牲？不得也不是。清晨白雄鸡，引得山上雾裹雨，唤来深谷阵阵风。北天日与月，日月债神起，大地亮堂堂；南地债神起，云雾升腾腾；东方债神起，黄云连绵绵；西方债神起，白云卷团团；原野债神起，黑云翻滚滚。起兮债神起，债起雾腾腾；降兮债神降，债降雨绵绵。杉林鲁债起，幻作麂麋跃，跃往仇家去；深谷朵债起，幻作赤獐跳，跳往仇家去；高岭斯债起，幻作野雉鸣，鸣往仇家去；深潭木债起，幻作水獭行，行往仇家去；悬崖阶债起，幻作群蜂舞，舞往仇家去；原上此债起，幻作鸿雁飞，飞往仇家去；气债伴风债，伴随咒言行，牛马来判债。鲁债笨拙拙，朵债紧牢牢，斯债成群群，乃债尖锐锐，木债怪诞诞，阶债黑簇簇，此债黑压压，批债嘴翕翕，气债快速速，风债连绵绵，凶债成堆堆，孽债喉蠕蠕，污债成群群，秽债黑暗暗，劝债似恰恰，奸债青幽幽。仇氏他一家，父将戮子去，母将离女去。债神率债兵，债神成群群，债神尖锐锐，明明复白白，密密复麻麻，但愿进仇家。欲遣债神行，鲁神伴朵神，斯神率乃神，木神领阶神，此神带批神，气神引风神，但愿到仇家，仇该绝时绝将去，去兮浩浩然。”44

5. 结尾：咒诗在结尾时不同名目的文献有不同的结尾方式，大都用“折仇”的形式来结尾，意示已将所咒对象折断，其咒诗大概为：

“等待万般尽，而后来折仇，欲捉仇氏魂，锁于黑枝下，颈骨十二节，肋骨十二根，欲将仇躯折，欲将仇肢折，祭礼黑折枝，鲁折复朵折，斯折复乃折，木折复阶折，此折复批折，日神中央折，鲁朵折枝白，斯乃折枝花，木阶折枝黑，上方君折枝九段，臣折枝七段，毕折枝五段，折罢随风去。仇作无理喻，仇行无阻路，嫁亦去东方，奔过往西方，仇氏莫返回，一段这般尽。”45

此外，咒诗的结构体系中大都穿插有颂毕、招兵、报名等独立的篇章。其中报名是指报所念经籍的名称。前已述及，咒诗类经籍内容大同小异，所以报名成了不同名称的咒诗类经籍的区别之所在。咒诗类没有一种不报名的经籍，然而报名方式不一样，有些只是以书名反复穿插于段落之间进行报名，而有些以书名进行反复报名外，还在一定的段落间进行详细的报名。如以《红虎擒仇债》、《狐狸一般红》为例：

“红虎擒仇债，今日报我名，君子扬我名，小人匿我名，我也报我名：比尔日诺虎生虎，列渣果虎生虎，短尾白猛虎，也曾经过堂狼大山上，也曾经过兹兹濮乌地。短尾白猛虎，起是何方起？起于拉哈液乌方，达到拉木阿觉地，起于拉木阿觉方，达到吉布拉木地，起于吉布拉木方，达到拉依里觉地，起于拉依里觉方，达到拉木拉伙地。短尾白猛虎，饥餐波史阶觉草，渴饮拉哈液乌水，行于拉曲大坝上，巢在木兹拉伙筑。木兹拉伙大山上，猛虎咬牙复切齿，虎牙尖利利，虎腿健壮壮，虎齿响咯咯，虎尾摇劲劲。短尾白猛虎，坐时如猫大，起时如虎威，白昼似鹰疾，黑夜似电闪，白昼似人叫，黑夜似虎啸，今日仇食仇来。”

“狐狸一般红,智者报我名，越报名越盛，愚者匿我名，越匿名越隐。玄黑狐狸氏，转身望我躯，我身我躯美，转身看我尾，我尾美翩翩。玄黑狐狸氏，我父花额父，我母花尾母。玄黑狐狸氏，居于阿居悬崖下，爱嬉阿居巨崖边，行于额尔则维山，路在维迪尔曲辟，隐于迪维尔碾上。玄黑狐狸氏，张张玲珑嘴，鸡豕团团滚，摇摇玲珑尾，蜂蝇点点落。”

三、彝族咒术和咒诗的渊流价值

咒术和咒诗渊流探析 关于彝族毕摩利用咒诗进行咒术活动的由来，于史无考。在彝族民间传说中，即使是以“黎数”（nipsu）送祖仪式出名 的上界毕摩昊毕实楚和下界毕摩提毕乍穆相互谋害，也不是利用咒术，而是利用毒药。到了兹敏阿基时代，才提到咒人这类咒术活动，据说兹敏阿基曾经进行过一场规模较大的咒人仪式，结果使所咒对象阿嘎惹尔“君尸民尸叠，人尸成石堆，人血和成泥”。兹敏阿基是《驱鬼经》、《鬼的起源》、《兹兹尼渣》等彝文文献中十分重要的人物，据说他是住牧于兹兹濮乌的一个圣明的君主，他曾带领手下机智谋臣莫德支和英武神将哈依狄古在守猎中射杀过幻化为灰白公獐的万鬼之母兹兹妮渣。又有学者考证兹敏阿基系东汉时人物，也许在东汉时期彝族先民已有初具规模的咒术活动。

从现存的咒诗来看，内容和语言大都通俗易懂，比起晦涩难解的“黎数”类文献更易让人接受，由此可以推断现存咒诗成书年代不太久远，这和一代毕摩宗师阿苏拉则曾经收集、整理和规范咒术类咒诗的民间传说十分吻合。据传阿苏拉则一生好学，见多识广，能言善变，他曾编撰过很多咒术类咒诗，还曾用《院坝起鹿债》诅咒过准备作毕完后杀毕的甘谷甘洛兹阿维鹏鹏家，也曾用《狐狸一般红》等诅咒过阻挡毕摩前行之路的斯义洛谷阿孜额莫家，还曾诅咒过曾经戏谑毕摩的阿洪流液牧猪者，结果使所咒对象都得到相应的报应。

从历史学的角度来看，原始信仰的发生和发展，各个民族都有相似的特点，都是伴随着人类社会的形成和发展而逐步深化的。当人们还处于动物似的蒙昧世代，生产力极其低下，思维能和也极其低劣，人们只能消极地依赖于自然，尽可能地依赖着大自然的恩赐而生存，人们也就不能了解自身的肉体组织及其生命现象，也不能将自己同与自身相处的大自然界区分开来，也就不可能有原始信仰的产生。随着人类社会的逐渐进步，随着生产力的发展，人类为了自身的生存条件，不断与大自然进行了长期的斗争，思维能力也感悟到了自然万物威胁。然而，由于受制于生产力，人类发现自身微弱的力量无法与大自然抗衡，于是开始考虑了自然现象与经济生活的关系，寻找了人与自然之间的联系，思索了人类自身的问题。可是，处于蒙昧时代的人们思维能力毕竟有限，人类在很大程度上受着大自然的左右，不能正确把握自然规律，于是有了原始信仰。彝族先民也是如此，他们认为，一切存在物和自然现象中存在的一切都有一种神秘的属性，即神灵的存在，尽管这种被称之为神灵的属性的本性是人的感觉只能意会而无法触摸的，然而无法触摸的对象比能够触摸的对象更为神秘更为重要更为灵验，于是有了万物有的信仰。彝族先民的万物有灵信仰，首先涉及的是个别生灵的灵魂，然后又提到神性系到的神灵世界，认为神灵能够影响或控制着各种物质事件的发生和演变，影响或控制着人们的现实和未能的生活，它们掌握着与人交往的过程，也能从人们行为中感悟出自身的喜怒哀乐，甚至有人一般的善恶观点。譬如自然实体人格化的自然崇拜就是一个例子。

正因为有了百种聚集的泛灵观，才直接制导了咒诗的形成和发展，同时也规范了咒诗的祭神参神功用。泛灵观把作为交际工具的语言也被灵物化，上古的人们都崇信自己的语言具有神秘的魔力，为祈求风调雨顺五谷丰登无灾无病祥瑞安康，出现了祭祀和祈祷的祝语颂词，这些祝语颂词经当时作为民族部落酋长和祭司的毕摩的整理而趋于系统化，然后又用之于社会生活，就形成了祝咒之词。祝咒之词本是含有求善去恶双重功效，后又逐渐分化为祝词和咒诗两类，其中咒诗是以激烈的命名口吻的言辞加以诅咒、誓词，从而祓除不祥祈求神灵的支助和护佑，驱除遣送缠绕和作崇于身的邪恶鬼怪，并希冀实现所求的具体愿望。

诚然，咒诗不是一人在一时间创造的，也不是一成不变的。既使是今日，咒诗在彝族民间使用率高且以广大民众为其“读者”，所以也不断体现“民众化”的特色，许多语言、内容及形式都随着社会的变更而演化，例如在许多新抄的文献里，“枪矛如星闪”演变成“枪口排密密”，“箭矢如雨降”演变成“弹头如雨降”。也就是说，咒诗在发展过和中，不断有新的内容新的诠释在注入，不断处于流变之中。咒诗有咒鬼与咒人之分也是一个典型的范例：从诅咒的对象来看，咒鬼类咒诗必定早成于咒人类咒诗。咒人类咒诗，是在咒鬼类咒诗的基础上，随着彝族社会的分化和发展，随着奴录制争地掠财和冤家械斗的需要而出现的，是原始咒诗的对象从超自然物转向社会的产物。这和彝族咒诗由上古时期彝族民间片言语的汇集而成顺理成章，也和咒诗在兹敏阿基时代已有咒鬼类和咒人类的区分不谋而合。而从咒诗体经籍文献在彝族北部方言区独成体系且语言通俗易懂一事来看，唐末时一代毕摩宗师阿苏拉则曾花功夫收集整理咒术类咒诗一事也不应该是无稽之谈。

咒术和咒诗价值探析 从宗教学方面看，不能从咒术活动的形式来观察，还是从咒诗的内容来分析，都包含有十分浓郁的民俗文化，都可发现彝族的宗教仪礼与巫术观念内容，都能体现彝族信仰中最为突出的宗教和巫术混为一体的特色。彝族民间认为，神祗和鬼怪之间的最大区别在于其被人格化后行为的善恶好坏，故有“善则为神，恶则成鬼”的说法。在具体的毕摩仪式活动中，处理人与神鬼之间的关系时，总是用软硬俩套方法来对待：软的一套是用于对待善的神祗和祖先之魂，主要有祈祷、献祭等手段；硬的一套用于对待鬼怪，主要有驱赶、捕捉、围猎、割杀等手段；对待鬼怪时有时也用诱惑、谄媚等软的手段，但最后还是归结于硬的手段。同时，由于咒术和咒诗所主张和阐扬的是万物有灵观，万物有灵信仰长久而深刻地影响着民间群众的思想意识，支配着彝族人们的生产生活，对彝族人的文化认同有着十分重大的影响。所以，咒术和咒诗都成了研究彝族宗教文化不可缺少的宝贵材料。

从历史学方面看，彝族没有一部完整的用文字记载的历史，彝族的历史只能在用彝汉文字记载的文献中去寻找蛛丝马迹，要把具有长久历史的彝族历史从断断续续中理顺出来，除了从彝族民间口传的谱和民间传说可以作为原始材料之外，毕摩文献也是具有一定价值的材料，例如从《指路经》中就可以推断彝族先民各支系的迁徙史。咒诗在研究彝族历史方面也有一定的价值：一是颂毕类咒诗记载了毕摩文化的起源及演变过程，同时也记载了世传毕摩世家历代毕祖先的事迹：二的许多咒诗都记载有鲁、朵、斯、乃、木、阶、此、批和尼能、什勺、格俄、慕靡以及武、乍、布、默、糯、恒等彝族古部落的事迹；三是咒诗的很多内容记载了古代彝族兹、莫、毕、革、卓五级社会结构；四是咒诗涉及到古代彝族先民的狩猎、战争、畜牧、渔业、宗教、兵器等方面的内容；五是咒诗的许多词句和篇章都是古代彝族历史实事的精炼总结。

从地理学方面看，咒诗中不仅有独立成卷的专用于大招兵仪式的招兵类咒诗，而且其他类咒诗也都一篇独立成章的招兵篇章，不论是成卷的“招兵”，还是成章的“招兵”，其语句格式大都类同，即“××××方，××××又要来”，也就是说，一般格式为前一句是地方名称，后一句提出这一地方要来的神祗，并且要来的神祗又是这一地方很显著的特征：要么这一地方的自然环境或自然资源与此地神祗有密切联系，要么从这一地名的谐音中演化出此地神祗的特征（这一地名的来源也与此地的生态环境有关），要么从这一地方曾经有过的神话传说或历史事迹中描述出此地神祗的特征。而这些“招兵”出现的地名，虽然经过历史的分化或历史的融合，古今概义已有很大的差异，然而除了一些虚化或历史太遥远的地名外，大多数还可以得到正确的释读，并且对彝族地名学、彝族历史地理分布、彝族历史生态地理、彝族地理沿革等方面的研究都具有非常重要的价值和意义。

从文学方面看，咒诗都是经过长期熔炼陶冶出来的韵文，具有很高的文学艺术价值。在表现手法上，时而轻描淡写，时而精雕细琢，修辞手法恰当而丰富，文辞优美，清晰流畅，更具感染力；在叙述内容上，内容虽然包罗万象，却遵循着：“饥者歌其食，劳者歌其事”的准则，使诗体通俗易懂，艺术性强，容易被人铭记于心，咏之于口；在语言格式上，一般以五言和七言为主，辅以其它格式，构成前双后单的句式结构，形式多变又不离其宗，使其音韵铿锵有力，诵来朗朗上口；在创作角度上，一般都有清晰的线索，大胆的幻想，神奇的构思，飞扬的情采，大大渲染艺术的表现力和感染力；在描述手法上，不论对场景的描述还是对人物的刻画，不论用色彩鲜明的对比还是用顺其自然的比喻，不论是淡淡的白描还是精辟的细描，不论以时间为线索还是以空间为主干，都富有绚丽的民族特色；在文辞风采上，用恰当而丰富的词藻和美妙绝伦的修辞手法交织而成，使文学艺术更具趣味性和活泼性，连贯而整齐的节奏，在反复吟咏中，通过形象精炼而流畅的语言，更表现出丰富多彩的文学艺术魅力。

从天文学方面看，“招兵大神座”作为毕摩仪式中的神座，不免是伪科学的。然而，毕摩为了给人算命，推算日子的吉凶，就需要观测和推算月亮在二十八宿中的方位，为了招兵，就需要排演“招兵大神座”，而所招的天兵就是天上的星座。毕摩为了取信于人们，十分注意对星座和天体的观测和研究，使“招兵大神座”有了天文学的价值。据陈久金、卢央、刘尧汉等前辈专家考证，“招兵大神座”的九个星座中，“磁库佛”与二十八宿中时首星即昴宿六星为同一星座，它代表着二十八宿众星，“闪俩史”为北斗七星，“所塔目”是冬天所见南方银河系中的可能包括天狼星在内的大犬座中九颗亮星在内的恒星，“鹫德古”是指贯索九星。

结束语 彝族咒术是彝族民间最为常见的仪式之一，特别是咒鬼术在彝族民众生产生活中处于十分重要的地位，使之成为毕摩文化不可缺少的重要组成部分。而咒诗是咒术活动中不可缺少的诵辞，也是彝族以书面传承的传统文学的“汇编”之一，在彝族经籍文献中占有十分重要的地位，从彝族经籍文献的数量和分量而言，咒诗类文献要占三分之一以上。从咒术的表现手法来看，咒术仪式是人类原初文化演进历史轨迹保留最为完整、内容十分丰富的一种活态仪式，是彝族民间独特存在和独自传承的无行文化遗产。而咒诗是对咒术仪式中所使用的诗化咒辞的“汇编”，具有很高的学术价值，在彩斑斓的世界多元文化中，也是一粒十分稀有的宝贵的人类记忆遗产。

参考书目：

中国彝族毕摩文化研究中心所藏的咒诗类文献

注释：

1. 吉禄:含有两种意思,一是指能够逢凶化吉,驱邪避灾的供奉于家中的具有神秘力量的”宝物”,主要有主发

财的”苏嘎吉禄”和主勇敢和胜利的”吉史吉禄”.二是指《算命经》中所列的九种各不相同的护佑或作祟

能力的神灵.彝族先民以为每个人按自己的属相和命位必有一个相对应的吉禄,从而主宰着人生不同的命

运。.

2. 十二护毕神座:指护佑毕摩作法的十二个护法神,毕摩在作仪式时,以六根神叉和六根神枝插于草把上放

在毕摩背侧来表示.在一般情况下,毕摩每行任何仪都要插比神座。

3． 一应用物:泛指毕摩仪式中所需用的一切物件。

4．放烟火:彝语叫“穆古茨”(mugucyt)，是毕摩每行仪式前必须的一项仪礼，由帮手夹火碳入草把或仪

式所规范的庄稼杆内，使其燃烧并放出烟火，放置于门口以通报神灵。据传此仪式的起源是人间毕摩提

毕乍穆为通报昊界毕摩昊毕实楚而起。

5. 烫净石：彝语叫“鲁擦苏”(lurcasur)，将烧烫的石块投入手中，放出蒸汽以示除秽。某些仪式要在水

中加放马桑枝、杜鹃叶、蒿等，俗称“打腊炭”。

6. 寻宗祠：彝语叫“黎液穆”(niepyyrmu)，“黎液”意为“宗祠”，是指各家各支祖箐洞之所在。毕摩

诵此语言，旨在追根溯源，一直追溯到仪式主人家。

7. 报人丁：彝语叫“莫色穆”(mosimu),意指将仪式当事人的姓名报告祖先或神灵，以便得到神灵的护

佐。

8. 请神灵：彝语叫“穆色”(musi)，意为地祗，指招请各路神灵前来护佐助法。

9. 祛业净业：彝族叫“迪伟伙伟”(ndivihopvi)。“伟”含“负担”、“业务“、”任务“等之义，故作

“业”。“迪伟”是指应该祛除之“业”。“伙伟”是指需要祛除之“业”。俗称“祛业百二十，净业

四十八”，意指祛业净业之多，。

10．绕匝：彝语叫“俄策亥”(ocihxi)，义为在头上绕匝，其目的是将人身上的各种疾病祸患通过绕匝转

嫁到牲尸上去。

11. 掷鸡尸占卜：彝语叫“瓦莫朵”（oumondop），毕摩手执鸡尸，口诵驱遣之辞，将鸡尸掷向门口，看

鸡头所朝方向以卜鬼亡去留。

12. 报牲遣牲：彝语叫“莫农莫沙”(mohnopmosha)，将牲尸头朝前方或门外平放于毕摩之前，毕摩向神灵

或鬼怪报送牺牲，以便让其前来收纳并效力。

15. 祭献烧肉：彝语叫“社福卡席”(shefukaxi),烧肉是指在火中烧熟的肉，毕摩每作仪式都必须用烧肉

祭祀神鬼，各作牲尸上取什么部位上的肉有规定，祀鬼和祭神的烧肉有时也有区别。

14. 献茶：彝语叫“拉席”(latxi),本义为用茶水祭献神鬼。在毕摩仪式中一般用肉汤代替。

15. 防同食：彝语叫“测克席”(zzekexi)义为预防各种污秽之鬼或仇敌之魂来与人同食而造成污祟与人或

主客不明，诵防同食口碑经或《防同食经》。

16. 招魂草：实指兰草种麦冬草。

17. 祈道：是一种向各种神灵祈求公正和道理的仪礼。

18. 护围：彝语叫“依尔更甘”义为把人身上的晦气和污秽除并加以保护。

19. 敌域：指所咒对象之所在的区域。

20. 围猎：彝语叫“中色”(zhopsi)，义为“围猎追迹”，旨在将各种鬼怪捕获或圈围于既定范围之内。

21. 所咒对象将也可以行捉“勒格”仪式，如果有苏尼或毕摩在作法过程中预言某户附近埋有“灵格”，

则请苏尼或毕摩用一猪作法驱鬼，在驱鬼过程中，苏尼凭其通神之眼指出“勒格”之所在，主人按其

所指去挖掘，若挖出“勒格”，则将掘出的“竹灵”倒入水中，可以占其所咒对象之生死，最后将所

掘得的物件送往竹林中。

22. 返诅咒锋仪式：彝语叫遣返转去而行的一种仪式。

23. 茨柒：本指一种常常袭击人畜或向人畜索药，而敌使人畜疾病的一种鬼怪，这里指这种鬼怪的偶像。

24. 除秽：线语叫“中黎说”(zhoutnipshop)，义为将污秽除去，有专门除秽仪式。

25. 磁库佛：与下文的“闪俩史”、“所塔目”、“尼能尔”、“昊所库”、“提尔则”、“鹫德古”、

“鹫则波”都为星宿名。

26．选自《三道禽血债》。

27．鲁朵：与下文的斯、乃、木、阶、此、批都为彝族古部落名称。

28. 尼能：与下文的实勺、格俄、慕靡都为彝族母性社会时期的部落名称。

29. 甘嫫娘娘：据有人说她是一代毕摩宗师阿格说祖之女。

30. 斯匹格伙：指黄茅埂以西、安宁河以东、大渡河以南、金沙江以北地区。

31. 阿洪流液：本指安宁河，这里泛指安宁河流域。

32. 勒迪史祖山：山名，具体地点不详。

33．选自《红虎擒仇债》。

34．选自《狐狸一般红》。

35．冲克皮尼：古代著名的君主。

36．必俄必迪：古代著名的两个谋臣。

37．实楚乍穆：古代著名的两个毕摩。

38．阿尔阿迪：古代著名的两个工匠。

39．古都查波：古代著名的两个名人。

40．选自《狐狸一般红》。

41. 维勒乍乍：与下文的“阶阶斯曲”、“穆特勒海”、“莫伙尔碾”、“叟穆迪策”、“维迪尔曲”等

都为著名的山名。

42．选自《三道禽血债》。

43．选自《狐狸一般红》。

44．选自《三道禽血债》。

45．选自《食人百舌红》。

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(吉郎伍野，男，彝族，现在中国彝族毕摩文化研究中心工作，原为中学一级教师，文学学士，四川省民俗学会会员，主要研究方向为彝族毕摩文化， 邮编：616450，通信地址：四川省美姑县中国彝族毕摩文化研究中心，电子邮箱：ansr1964@163com）