【摘要】论文选择凉山彝族精英岭光电和曲木藏尧为研究个案，探讨20世纪前半期现代学术背景下的彝族主位研究(emic study)。岭光电和曲木藏尧一方面用作品来描写、呈现自己本民族的真实状态；另一方面又用自己的改革实践来向外界证实彝区发展进程和彝民族的求变要求。分析他们笔下不同于客位呈现的彝族形象，讨论他们作为彝族精英是怎样身体力行的推动彝族社会的改革进程，怎样言说和表达民族诉求。他们站在主位立场的彝族研究，其研究成果更加接近彝族现实，也可以透视汉族学者对彝族研究逼进的真实程度。一、主位研究视角下的彝族文化真实。岭光电和曲木藏尧在从军从政之时，撰写文章，出版书籍，对彝族文化进行研究和介绍，他们出版的主要著作有岭光电的《倮情述论》和曲木藏尧的《西南夷族考察记》，把彝族文化放在整个中国文化的大背景下来思考，放在彝汉文化交流的关系上来解剖。二、主位研究中寻找历史的多种可能性。岭光电和曲木藏尧站在主位研究立场，试图通过清算自己历史中被“异邦”在了解和研究过程中增加的“想象”成分，摆脱和纠正历史和现实中对彝族各种各样的评说和想象，恢复和重建真正属于他们自己的历史，找到自己的民族在整个民族国家进程中的真实处境，为被误解和歪曲的彝族“正名”。三、主位研究的言说方式和民族认同。怎样表达自己对彝族历史现实甚至对国家对世界的关注。实际上岭光电和曲木藏尧关注彝族是寻找民族认同。作为彝民族的一个民族成员的认同，作为本民族的精英或代表的认同。四、主客位研究视野中的彝族世界。遵循主位客位的理论视域，我们认为， 彝族文化的诠释权应回归彝族。但彝族的文化主位研究搭配民族学者的客位研究，能推动彝族研究的深入和拓展，现代彝族研究的丰硕成果，是主客位研究的结果。

关键词：现代学术 主位研究 民族认同

20世纪前半期的彝族研究，和后半期有大量本土彝族身份的学者参与研究不同。真正具有研究者身份的，基本上是外来学者，杨成志、林耀华、马学良、徐益棠、陶云逵、岑家梧、任乃强、江应粱等一批学者，以文化客位的身份进入彝区开展调查研究。而在教育落后，甚至几乎无教育可谈的彝区，要真正出现以文化主位的身份来研究彝族的声音，几乎很微弱甚至没有声音。这就给我们带来了人类学、民俗学等学科在研究方法上常谈到的一个问题：文化“主位观”与文化“客位观”的视角。把主位观客位观的研究视角和彝族研究问题联系起来，我们可提出这样的问题：大批客位观学者的研究，在20世纪前半期特殊社会学术背景下，他们以怎样的态度来看待彝族文化？他们的研究究竟在多大程度上逼近彝族的社会文化真实？客位观与主位观对待彝族文化的差别怎样？

我这里引入“主位”和“客位”立场，只是想对研究者的身份在名义上进行划分，其实这也只是一个权宜之计，且对“主位”“客位”的界定也简单明了。所谓“客位”观研究，就是非彝族学者以研究人员的文化观念为主，以研究者的视角、概念、术语等对彝族进行客观观察研究。我们所指的这类客位研究者一般都是掌握一定程度的理论方法，有深入彝区进行实地调查研究的经历，对于彝族及其文化进行评论甚至进行必要的价值判断，并透过这样的判断去验证自己的理论，甚至建立新的理论的学者。 所谓“主位”观研究，就是指彝族本土学者站在彝族的立场上，对本民族的文化进行研究，研究彝族文化是如何看待世界以及如何适应生活环境的。总之，“主位”与“客位”就是确定其是否本土的彝族学者身份，是“局内人”还是“局外人”，进而考察其研究立场和态度，以及看问题的深度。比如我们就把杨成志、林耀华、马学良及大批考察团等非彝族学者看成是他观位的“局外人”，相反的岭光电、曲木藏尧就是自观位的“局内人”。

20世纪前半期中国的社会环境，并没有给研究彝族的学者提供应有的学术氛围。彝族研究在20世纪前半期取得的辉煌成绩，[1]抛开学者自己的学术自觉和学术愿望，更多的因素是国难重压，以及彝族特殊的社会地位和社会结构所促成的。所以大批“局外人”进入彝区，不论是“亲善”“扶持”的目的或是“垦殖”“开发”的企图，时过境迁，当西南地区失去了战时后方突出的地位，再次“回归”边疆态势，“局外人”研究彝族的局限性就暴露出来，尤其是很多为战时需要所进行的考察。正因为这样，以“主位”身份而又推动彝族学术研究的岭光电和曲木藏尧的学术表达与对彝区的改革实践，就更显出现代彝族研究的学术自觉意识和学理性思考。

一、主位研究视角下的彝族文化真实

作为“凉山旧社会的革新者”，[2]在“主位”立场看待彝族历史文化时，岭光电和曲木藏尧不是敝帚自珍，不是夜郎自大，也不是孤立的来审视彝族文化，而是把彝族文化放在整个中国文化的大背景下来思考，放在彝汉文化交流的关系上来分析。他们认识到由于民族压迫歧视造成的彝汉隔阂，使彝族拒绝接受汉族先进文化，汉族文化无法传入彝区。他们亲眼“目睹彝人贫穷困苦、愚昧落后、受尽欺压”，“主要原因在于彝族内部经济文化的落后和社会制度的腐朽。”要改变彝族“低人一等”的状况，就必须吸收先进的汉文化，以促进彝族社会内部的变革。因此，他们做了“每个具有民族感的彝人，在有其相应的地位和权利时应该做的事。”办学校，设医院，放映电影，科普展览，转变观念，革除陋习，在文化、教育、卫生、习俗等方面进行一系列改革。改革一方面使汉文明在彝区得以传播，使彝族“见了世面”，“明确民族的希望在那里！”[3]另一方面也推动了彝区社会的变革，尽管也遇到了来自各方的阻力。

同时，岭光电和曲木藏尧在从军从政之时，撰写文章，出版书籍，对彝族文化进行研究和介绍，他们出版的主要著作有岭光电的《倮情述论》（成都开明书店，1943年9月版）和曲木藏尧的《西南夷族考察记》（南京拔提书店出版，1933年版）。

《倮情述论》集岭光电1938－1942年间的十二篇独立的文章组成。内容涉及彝族的历史现实，民情风俗。其中第一、五、六、七、十一等篇专门研究彝族的民情风习。岭光电先生集自己多年对彝族的观察和思考，对彝族生活的切身体验，书写成章，汇成此册。他自己认为书中所述，并不是本人的臆说，而是自己通过和彝老的交谈，阅读彝文经书典籍，考察历史现实所得出的感受，因此，“阅后必可知悉倮民一部活动情形，所述固不敢自诩正确，而较知局部观察，以括全豹之善也。”[4]

《改革夷民生活应从何处入手》一篇，总结彝族生活水平低下的根源，在于深刻的迷信观念和低劣的生产技能。认为彝族生活中时时充满了鬼，所以他们的一生都在与鬼周旋，而解决的方法不是向鬼进攻而是应酬鬼，打牛、猪、羊、鸡等牺牲来酬应鬼，一年收获大半都用在酬鬼上，遇上大病则倾家荡产，这样的习俗，给彝族的物质生活和精神生活都造成了极大的危害。

《若干年来倮民之活动》，描述彝族推崇的祖先之地――昭通，对昭通地区的民风民俗、马牛羊之名贵、山水田园的肥美秀丽，“空晴民乐，地沃民逸”。对彝族族源和分支世系，各地彝族的性格特点都作了颇有见解的分析研究，从血系上来划分彝族各支，对川康彝区进行划分并归纳彝人的表现。在分析到“黑彝”强盛的原因时，岭光电认为，一是黑彝人多关系多，家支内团结互助，共同抵抗外敌；二是黑彝崇尚勇敢，作战身先士卒，屈辱被俘，宁死不屈。

冤家械斗，在彝族社会中长期存在。减少人口，妨碍进步，扰乱秩序，消耗财产，亲戚相残。岭光电认为，究其原因，主要有以下几点：

1、好胜自尊心过盛，以致彼此间语言、土地、婚姻、名誉、行动等争执时，双方具欲得胜，受人尊敬。相持不下，即引起冤家，即有一方屈辱或受损失，亦铭记在心，时刻想法报复，以求胜利，显扬名声，于是一代有仇，即传于数代，冤仇永结不解也。

2、互助心过盛。彝民亲戚关系，最为重视，各亲所亲，各疏所疏，亲戚与人生仇时，即往相助，引人仇为己仇，一有死亡，更非报复不可，更成自己深仇，使亲戚连亲戚，扩大范围，相杀至两败俱伤，精疲力竭始已。后代之相报仇否，尚未可知也。

3、彝人在一支内，或小事，尚有裁制理论，与长老，弭止内部之争执。至重大事，及两支间事，则各执一词，肆行倔强，亲戚调解不过词语劝导，无力阻止，及劝止亦为强者张目，使弱者静伏而已。非有理以服、有威以止，强弱稍变，即不免旧事重提也。

本来彝族内部就纷争不断，逼迫相杀，行恶结仇，醉酒相残等，而政府和当地驻军又采取以彝治彝的政策，威逼利诱，强迫相残，更造成了最黑暗的彝区社会现实。

《倮情述论》内容丰富，涉及彝族生活的很多方面，甚至还较为客观的分析石达开在凉山失败的经过和原因。十二篇文章字里行间透露出岭光电对彝族社会的深刻思考，也蕴涵其拯救彝民族的拳拳之心。对研究彝族社会历史、生活习俗都有一定的意义。朱光潜先生亲自为其题写书名。

1931年，曲木藏尧受国民党中央委派到广西、贵州、云南彝区“宣化夷族”，深入彝地了解彝情，搜集彝族生活、风俗、文化、社会经济等情况资料，1933年12月，撰写了《西南夷族考察记》，由南京拔提书店出版。出版后甚为畅销，于次年再版，全书分七个部分共94页，约五万字。谢无量给该书题词为：

夷本中国古族，其性仁厚，其字以人挟弓，为有文德而又尚武之民族，孔子欲居九夷，孟子言舜东夷之人，文王西夷之人，夷族中足重久矣。

石青阳为其序称：

曲木藏尧同志，为西南夷族中杰出之青年，自先后经中央及蒙藏会派往西南夷地工作后，即着手宣传党义，设立学校，提倡一切文化工作，开夷族数千年来未有之事业。

曾扩情序言称“曲木藏尧同志，夷族中之觉悟青年也。”

《西南夷族考察记》，全书分七节，一、猓夷民族；二、猓夷民族之生活；三、猓夷民族的风俗；四、猓夷民族的社会组织；五、猓夷民族的文化；六、猓夷民族之出产；七、其它事项。曲木藏尧以中央党务宣传员的身份，游历川滇黔而写成此书。其实作为彝族的一份子，所书一切皆是其旧有生活实录。“猓夷民族的风俗”一节，包括婚姻、丧葬、刑法、集会、迷信、佳节几个部分，对彝族社会的民情风俗作了较为全面细致的描述。

与其它考察团或官员学者的著作相比，曲木藏尧的考察记有明显的不同：

一、曲木藏尧以平实的笔法，将彝族社会真实的描绘出来，生活环境恶劣：危岩险谷，深山野林；生活状况简陋：树撑屋顶，糊以黏土；思想落后、保守成性，抢劫为生，买卖婚姻，无学校无教育，物质生活匮乏，精神生活粗俗……展示彝族生活真实情状的目的，是要告诉热心边事的同志，改造彝族社会并非以“杀伐政策为最高原则”。

二、生活落后，民风强悍。完全没有民族统一的思想，各按自己家支势力大小，据地称雄，互相利用，互相残杀，冤家械斗不断，迷信鬼神，是多神的宗教。

三、彝族社会也有自己的人生哲学和文化逻辑。重情重义，家支内部团结，“遇有重大节日，则开一盛大之篝火会。即所谓“跳锅庄”。老少依次围锅庄而坐，各执笛子，竹笙，口琴等一起跳舞。歌舞乐声，同时并奏。其家族团结之欢欣，歌舞升平之景状，全与汉人无异，歌舞即毕。各执火把致野相戏，分班敌斗，漫山遍野，照耀如同白日，情歌婉转，犹闻绝世佳音。”[5]有自己的道德原则，祝酒歌唱道：

世事第一何为高？唯有务农好。劝农多谷，足衣食；第二何为高？孝顺父母好。若得父母存，你我儿孙免忧心；第三何为高？官长清廉好。本处有清官，你我黎民长相保；第四何为高？愿有娘舅好。留得娘舅在，你我外甥常往来；第五何为高？唯有忍让好，忍让是好人；第六何为高？无病无祸好，一世无病祸，若死亦甘心。[6]

彝族“其文化固然落后，然而体格健壮，赋性勇敢，苟能加以教化，必可尉为优秀国民。故无论从何方面言之，开化夷族，均至有其必要。而亦领导中国革命之本党，所应努力以从事者也。”

四、从国家民族利益出发，站在国防建设和贯彻执行三民主义精神的高度，来充分考虑彝族和认识彝族的重要历史地位。彝族所居之地，“关系国防，尤非浅鲜”，而时局严峻，“英法帝国主义，每由此处，利用少数汉奸，做卖国投机的事业，贩卖枪火弹药与夷人；以调查为名，而实则利用一般无知夷人，与汉族脱离关系。”因此，对于彝族，应该做开化工作，“达民生最后之解决。”以保证“我国家领土之完整”和实现“民族相互生存”的伟大目标。

二、主位研究中寻找历史的多种可能性

杜赞奇试图发掘出被民族――国家的宏大叙事所掩盖的历史的多种可能性，他声称“我们现在只有一种历史，但我们可以有很多种不同的历史，它们是相互交织在一起的。”[7]作为彝族精英，岭光电与曲木藏尧对待本民族立场的选择尽管都难以避开自己的人生历程、政治经历、学术研究乃至日常生活中的种种体验。回到家乡，生活于乡亲故土，他们就为改变家乡面貌，重建自身的历史，进行实现自我目标的努力和积极尝试，试图为被误解和歪曲的彝族“正名。”寻找属于本民族的真正历史。

站在本民族的立场，本土精英和“境入”的外来学者的出发点和关注点仍然是有所不同的。对精英来说，主要是想摆脱和纠正历史和现实中对彝族各种各样的评说和想象，恢复和重建真正属于他们自己的历史，并通过清算自己历史中被“异邦”在了解和研究中增加的“想象”成分，找到自己的民族在整个民族国家进程中的真实处境。至少，他们要表达自己和表述自己的民族。尽管这种“清算”的过程同样不免带有想象“异邦”的成分和因素。

岭光电说：

虽然汉人把我们称作“猓猓”，但我们十分憎恨这个称呼，因为它是蔑称，汉字里的偏旁带有“犬”字，反犬旁的意思就是“野兽”，我们也许是野蛮人，但没有人喜欢被别人当着面这样称呼他。[8]

作为土司，他取汉名“岭光电”，“光电”意思是电的光芒，之所以取这样一个诙谐的名字，就是想让别人一看就知道他不是汉人。回到西昌，尤其是回到自己的土司领地，他以各种方式来抗拒省里军阀的入侵，他的所作所为毫不掩饰对这些军阀的蔑视：

这些人一生中惟一的目标就是攫取黄金、鸦片和烧杀抢掠，几乎每个省里的军阀，无论官衔大小，他们的梦想就是组织军队远征彝区，为了掠夺彝人的金银致富，把彝人当作猎捕的野兽。[9]

岭光电认为，彝族本来是居住在贵州和云南的，但由于汉人军队的无数次征讨，彻底摧毁了他们的祖居地，幸存者们不得不迁徙到荒无人烟的深山老林居住。彝汉之间的关系一直非常坏，主要的原因是汉人不能原谅彝人。一次次的征讨，汉军都以灾难性的失败而告终。岭光电神色冷峻而又自信的说：

我们没有变弱，随着时间的推移，我们会越来越强大，在未来的世界中，我们将扮演一个重要的角色。

不管是外国的探险家传教士还是中国的考察团，不是把凉山彝族看成“独立罗罗”或者野蛮人，就是觉得凉山彝人需要教化、征讨、剿灭。其实凉山并不是一个独立的国家，因为高山险峻、河流湍急、彝汉人为的矛盾，使凉山犹如“化外之国”。实际上，岭光电认为：

对彝人所占领地的认识不应该与一个独立国家在外交上的认识混淆起来，其实它只是对彝族进行战争的延期偿付。

凉山黑彝的许多家支经常发生冤家械斗，也经常抢来奴隶做娃子，但

黑骨头的贵族并没有像缅甸和泰国那样形成一个国家，这里没有国王也没有中央政权……没有城市，更说不上拥有被中央政府称之为首都的地方。在十分紧急的情况下，当这个种族到了生死存亡的关头，这时才会召开所有彝族贵族首领大会，在危机期间，彝人有可能选出一个临时的首领来领导他们。[10]

曲木藏尧也认为：

“猓玀’二字，本音‘六苏’，非原为‘猓玀’的。我们现在所谓罗罗的称呼，实不是它的原名，而是汉人对六苏译音的名称，并带有轻视的意味。大意不外说它与动物相似，还不脱犬羊的形状，未具人的资格。我们看它‘玀果’上加‘犭’旁，就可了然。如中国古时称西戎、北狄、南蛮等名称一样。‘猓玀’二字，就是由他们的本音‘六苏’脱变而来，在他的背上多加一张狗皮，不过表示中华民族的夸大狂。”[11]

在谈到彝族现在的社会处境时，曲木藏尧分析道：自从中国开始了革命，很多因素发生了变化。彝族被“域外”的人描述成无知、残暴、不讲道理的野蛮人，而其实实事并非如此。虽世世代代生活在与世隔绝的大山里，但并不表示他们变得头脑迟钝一无所知，相反的，彝族形成了自己独特的生活方式。在这样的生活环境中，产生了一大批彝族的男女精英，他们精于判断，善于行动，忠诚团结，为了保持民族的尊严和自由自在的生活方式，他们心往一处想，劲往一处使，为民族的大业而奋斗。而且彝族并非像有些弱小民族一样，在外来的文明进入的时候缩手缩脚、谨小慎微。

他们密切注意着自己的四面八方，关注着中国政治局势的变化，同时他们并没有忽略西方世界在战争方式上所取得的进展，而这也是他们对西方感兴趣和关注的地方。他们已经看出时局变化的趋势，对未来将要发生的一切保持警惕，正是因为这个原因，他们并不反对把孩子送到距离最近的教会学校接受教育和送到南京和保定的军事院校深造。他们正确的得出结论，只有通过教育，他们才能够在当时时局动乱的中国掌握自己的命运。[12]

在岭光电和曲木藏尧的眼中，彝族是有自己的历史的，而且历史的变迁和发展与中原的汉族密切相关，他们不仅关注自己的历史，也关注彝族在中华民族历史上的地位，更把自己的民族命运和中华民族的历史命运联系在一起。

他们都在为自己的民族“正名”，为他们的民族所处的历史和现实环境寻找新的解释和依据，让外人知道，彝族的真实面目是怎样的。因此，在岭光电的《倮情述论》和曲木藏尧的《西南夷族考察记》中，对彝族的名称、历史、宗教、学校教育、社会制度等都作了较为详细的考察和介绍。

对于川康彝族，外人心目中，未归化的彝族统称为大小凉山地区，神秘莫测，而其实内部划分不同的区域，不同区域有不同的属地也有不同的特点。岭光电《倮情述论》中分析说，[13]就地理分布情况来看，彝族本身分为五地：

（1）大渡河西南，昭觉、普雄以东地区，称以洛地，最有代表的是阿和、苏甘、恩渣、害补等支；（2）西昌、越西、宁东、冕宁、拖乌等县区域，称式杂地，以戈及、洛伍、罗洪、瓦渣、洛米等支为代表；（3）西昌、昭觉以南，普格、天台、布拖、普威等地，称素底地，以尔哀、阿硕、马、吉地、博施等支为代表；（4）宁南县会理称素洛，以则立、介略、拉补、自取等为代表；（5）会理东南称海或拉谐，以海姓、沙姓、龙姓等支为代表。

各支彝人与汉族交流的程度不同、居住环境不同，有高山彝，矮山彝，生彝，熟彝等区别。各支彝人表现也不一样，比如以洛人，不论哪支，内部甚为团结，如遇外来侵略，必一致抵抗。最主要的特点是：勇敢善战。作战时结友为伴，进退相依，不前不后，接受指挥，不乱秩序，中弹不呻吟，前进不避弹，“你让弹，谁来抵弹”；最敬古。能背诵家谱世系，讲述祖先事迹最为光荣，对长者，不乱取不乱予。重信用，不任意行动；甚自尊。平时检点行为，作战被俘，必以死相抗，屈服为耻，轻视外族，视不如己。

曲木藏尧也认为[14]，彝族社会生性蛮横，自相残杀，不是一个健全的社会。但彝族社会中的很多优点是其它社会所不能及的：全社会处于共产平等的生活，不论是黑彝还是白彝，在衣食住行方面，没有异样的区别；不像汉族，“有钱者高居大厦锦衣肉食，无钱者，则流为乞丐，淡水粗糠，力求不得。”在彝族社会中，“贵族与平民阶级的区分，非物质生活上的区分，实在一种无意识中。”如果家支中“不幸有了一个乞丐，那就是全族的耻辱。”“只要你是夷人哪怕你荷包里没有一个钱，就走遍了夷地也不会饿饭的；”彝族非常守信，“只要双方施行过某种仪式，即能确守至终而不变心”。不忘旧情，重情重义；在社会组织上最让人称道的“就是在几个部落互相争斗，残杀到各已危险的状态，汉人即乘此用兵剿办。但各部落，亦即立即停止战争（不打冤家），一致同盟御外，待御外平息后，各又相互争斗起来。”

而且，曲木藏尧结合当时的社会情况，充分认识到彝族在国防建设中的重要作用。

目前英法帝国主义，正阴谋暗计，积极实行侵略我康藏滇变一带，我人又岂可不闻不问，坐视沦亡，以最无能之表现，认为鞭长莫及！目前猓夷问题之研究，康藏纠纷之严重，无论在那方面看来，均非先由注意而研究，由研究而决定方针向前去干，领导此猓夷民族保障西南的国防，抵抗列强侵略的阴谋。[15]

显然，岭光电和曲木藏尧在言说自己民族的时候，尽管也看到了本民族的很多陋习和劣根性，但这并不妨碍他们表达对重新确立和发现自己民族的特殊性的信心。并且以各种形式提醒族人和外来的学者和官员们也牢记这种特殊性。自觉的去寻找和守护本民族的历史和尊严，让历史的多种可能性在被长期遮蔽之后重新建构起来，仍然是必不可少的。甚至在他们以后的各种形式的改革中，（尤其是岭光电，因为曲木藏尧早逝）他们选择一种缓和的方式，企图赋予外来文化以一定的本土性格。就现实意义来说，是为了改变彝人落后的生活现状，推动彝区的社会进程，但从更深层次来看，改革背后的主要目的是想建立真正属于自己民族的历史而达到文化自觉。[16]

三、主位研究的言说方式和民族认同

在描述了曲木藏尧和岭光电为彝族社会的发展所做出的各种努力后，显然有一个实事是无法否认的，就是岭光电和曲木藏尧以及在当时的彝族社会中为彝族奔走呼号、推动彝族社会改革进程的一批有识之士，他们是在汉族社会的文化环境和教育体制乃至西方化的学术体制中学习、成长起来的，[17]经过多年的汉式教育和传统汉民族思想的熏陶，当他们自觉不自觉的试图用已经内化了的汉民族的思维和语言来言说自己和表达民族情怀、批判外界对凉山对彝族的各种误读的时候，他们所思和所言，实际上早已疏离了本土历史经验赋予他们自我的真实和想象，他们无法不处在一种及其尴尬的位置上。换句话说，这些民族精英在教育程度、生活习性乃至思维方式、言说方式上，都与来自汉民族的学者官员而不是本民族的底层人民有着更多的共同点（尽管他们一再表达对本民族前途命运的关心和作出各种各样的努力）。作为彝族精英，本身就意味着他们已经在某种程度上被汉民族改变和同化了。在这种情境之下，岭光电和曲木藏尧所表达的民族自尊、民族理想和所进行的社会改革的各种尝试，实际上已经变成彝族民族主义精英、官员和研究彝族的学者共谋构成的投射于彝区的他者眼光，尽管我们认为这也是精英企图重新找回民族历史真实自我的一种积极尝试。

1934年春，曲木藏尧到南京请愿，与岭光电、王济民等人成立西南彝族文化促进会，积极从事彝文化的宣传工作。1936年7月，云南的彝族高玉柱、喻杰才到南京请愿，邀约岭光电加入请愿团。他们受到了时任国民党民众动员委员会主任王陵一的亲切接近。王陵一“同情我们提出的提高彝族文化知识，鼓励彝民出来留学观光，严禁各地军政官员残害彝民等”意见，对请愿给予很大的支持甚至在费用上给予补助。当时国民党的宣传部部长方治对彝族请愿团也很重视，在南京召开记者招待会，在会上特别强调各方面的力量都要重视帮助边民，实现国内各民族一律平等。南京的很多报刊都刊载了这次请愿活动。随后岭光电等人把各种情况反映的稿件和一些自己对本民族的理解感受编辑成文章，印行了《新夷族》第一期，这是当时彝族自己办的第一份也是唯一一份宣传杂志。岭光电撰《同胞对复兴罗罗应有的态度》，从自己民族的立场出发，表明了在各民族团结进步的时代里，尽管彝族有“深刻的迷信”和“低劣的生活技能”，但同胞应把他们看作是国族的一部分，通过帮助他们改革而使彝族走入现代文明。

1947年，岭光电在南京请愿时，提出了请愿的三条要求：1、西康省参议会及有彝族之县参议会，应有彝族参议员；2、增加立法委员（原规定一名）及国大代表（原规定四名）；3、设监察委员名额。岭光电到几所大学发表演讲，又有马长寿、卫惠林、徐益棠、马学良、庄学本等学者撰文赞助，《边疆通讯》出专刊，产生很大影响。当时有位西康藉的委员拿着刘芷汀的描写被劫为奴的汉族在凉山痛苦遭遇的《汉奴吁天录》在立法院内散发，使很多同情彝人的人因为看了书而改变了对彝族的印象，岭光电马上从《西昌县志》上找出材料，查看历次打伐彝人时，彝人被杀的统计数字，比较的结果是彝人比汉人多死了上千数，于是岭光电赶紧写出《还是落后的彝人吃亏》一文发表在《建设日报》上，也把报纸拿到立法院内散发，把许多人对彝族的印象改变过来。

请愿、成立文化促进会、办刊物，目的是介绍本民族、宣传本民族，希望自己的民族得到社会的认同，以达成争取民族地位的共识。要找到确立民族地位和表达自己愿望的最好途径，就必须和“他者”达成共识。以本民族精英和“他者”的联合视域来规界本民族的身份和地位。结果是，“他者”还是“他者”，精英却不可避免的被“他者”异化了眼光。

怎样表达自己对彝族历史现实甚至对国家对世界的关注。实际上岭光电和曲木藏尧关注彝族是寻找民族认同。而且这不是一个学者对彝族研究学术地位的认同，也不仅是作为一个军官、政府要员的认同，而是作为一个国民，作为彝民族的一个民族成员的认同，作为本民族的精英或代表的认同。从他们的表述，我们可以看出他们和汉族学者的不同。杨成志、林耀华、徐益棠等学者不论到彝区时间的长短和深入的程度怎样。他们毕竟是去考察、去做田野、去做人类学民族学民俗学的资料搜集和理论阐释。我们不否认作为学者他们所具有的人文关怀会促使他们去思考彝族的前途命运、去设身处地的为彝区设计变革的方案和计划。但是，关怀、计划并不等于实际就能改变彝区的社会现实、改变彝民族的生活状况。学者们无法做到也不可能做到。岭光电和曲木藏尧同汉族官员学者不一样，他们兴办教育、奖励生产、改革时弊、维护彝区的安定团结也维护彝汉民族的和睦相处，他们不但要为彝族被“误读”的历史正名，更要为彝族未来的历史续写新的章节，也许这章节是碎片化的、不连续的、不完整的，但毕竟这是来自彝民族自己的历史建构和实践的现实表述――来自“边缘”的表述。

实际上，同为彝族精英，岭光电和曲木藏尧的表述也是不一样的。

首先是身份不同。岭光电是土司后裔，尽管是没落土司，但毕竟是代表统治阶层。改土归流被军阀利用，给他的人生带来了磨难，但后来却成了其“回归”的宝贵财富。曲木藏尧虽然是白彝贵族，但毕竟是由贫民阶层奋斗而来，他的父亲本是逃难之人，他自己是靠读书走出来的，不同的出生决定了他们要在彝族社会实现的理想和价值取向有所不同。曲木藏尧办学校，修公路，着眼的是“此地”彝区与“彼地”汉区的交流与沟通；岭光电则以家乡为起点，以土司领地为对象，通过改革来实现土司保民，彝民生活变革的大业。

其次是他们的政治背景不一样，岭光电是受羊仁安的扶持而读书，以土司和黑彝贵族身份与各家支保持各种各样的关系。他有雄才大略，正如他自己所说：

我认为过去遭受军阀残害，是由于土司与彝民没有文化知识，更没有法学知识。故此被官军任意挑离和欺凌的关系。想提高彝民文化知识，认清军阀的残暴之目的和本质，避免再受残害，保我土司江山千秋，保彝民安居乐业世代。[18]

他还是想保留原来的土司制度，甚至想通过和杨黛娣的联姻来完成凉山土司制度的新统一。当然，这个时候岭光电做土司的理想、境界、目标已不同以前的土司，他是想利用土司的权利来号召和推动彝区的社会改革。虽不乏小国君主思想，但其目的是为彝民的安居乐业和彝区的社会发展。

曲木藏尧没有复杂的政治背景和土司理想，作为一个政治上的热血青年，他经常会“挟”中央特派员和行营长官的身份在地方势力面前显出强烈的开拓创新意识。总结其一生：

奋斗一生，有所成就，有所觉悟，有所进步，但是涉世不深。他这一生最精彩的有几件事：第一，劳其筋骨，刻苦读书；第二、秉性聪慧，学有所成；第三、不断追求新事物；自我意识，自我觉悟；第四、涉世不深，根基不稳，按照现在的话来讲，就是在错综复杂的政治环境中，不能协调各种关系。[19]

他的悲剧结局一定程度上来说就是因为缺乏错综复杂的政治背景，没有强硬的政治后台。但他能够以国家大局为重，把彝区的发展彝族的命运和国家的前途结合在一起来思考[20]。

其三是表达民族诉求的态度不一样。岭光电以自己的土司属地为中心和基础，办学办医院，切实有效的进行各种改革。然后，依靠田坝和甘洛的家支亲戚关系，逐渐把自己的权利网络扩大到省府和中央，至下而上的构筑实现自己的政治目标和为彝民谋利益的强硬基础，其实，没有这些关系网络，办学势必困难重重，设立医院更是不容易的事；曲木藏尧则相反，是至上而下的去建立自己的关系网络，在蒙藏学校求学、任中央党务宣传员、蒙藏委员会工作、西昌行营任职，一直以一种较为特殊的身份活跃在政治舞台上，到了民间，他的身份也显特殊。

曲木藏尧穿了一件雪白的衬衫，系了一根领带，下着一条咔叽布的马裤，脚登一双擦得铮亮的高筒皮靴，另外还戴了一顶帽子。他骑在一匹膘肥体壮的大黑骡上，后面跟着几个彝族随从，随行的有几匹小马，精心捆扎在马鞍上的篮子里放着几个大酒坛子。……清晨我们慢慢走过越西的街道，场面颇为壮观，紧张不安的人们纷纷往左右两边躲避，为我们让出路来。[21]

这显然和岭光电手拄打狗棒在彝区走村串寨的“匠人”风格不一样。

四、主客位视野中的彝族世界

站在文化主位研究彝族文化的岭光电和曲木藏尧，尽管对彝族文化的研究有他们特殊的地位和作用，彝族研究的学术发展因为有他们的参与更显出全面和丰富，但在一定程度上我们更愿意把他们看作是彝族社会的“改革家。”这是因为他们肩负着时代赋予的历史使命：一是他们肩负着在彝区传播汉文化知识文明的使命；二是肩负着改革彝区社会现实的使命；三是肩负着向外界真实介绍和宣传彝族的使命。

主位视角，不仅要看到本民族如何看待世界，找到在世界的位置，适应世界生活，而且，要让世界了解自己的民族。岭光电和曲木藏尧在外求学，都曾有过因是边疆少数民族而遭受歧视的经历，回到彝区，他们便开始利用自己的地位和身份，为彝族的历史正本清源，为彝族的现状呐喊呼吁，为提高彝族的政治地位而成立“西南彝文化促进会（1934年）”、编印介绍彝族文化的《新夷族》杂志（1936年）、组织“西康省彝族参政请愿团（1947年）。”岭光电撰《倮情述论》、曲木藏尧撰《西南夷族考察记》，目的就是要让外界正确认识彝族、彝族历史，认识彝族社会现状，就是要给外界一个彝族的真实面目，让“政府或有智人士，奋起领导、善加开发，则将来开化必早，对国家贡献亦必大也。”主位的岭光电和曲木藏尧，为彝族请命，以实际行动来推动彝族的历史进程。他们对彝族的体认，已经不再是进化论人类学所标榜的“科学”、“客观”自居的价值中立、认识上的工具理性主义，而提倡以彝族的价值观来认识彝族世界。从他们的特殊身份来界定这种价值观，尽管这其实也是主位与客位相结合的彝族价值观。

随着主位与客位观点慢慢展开，我们可能会发现彝族研究中文化视野部份的方向差异，这种差异在学者身上和在政府考察团员的身上表现不一，把这两者和彝族本土研究者相比又存在差异。事实其实是这样：客位的非彝族学者们更多关注的是彝族现存的社会组织、经济类型、家庭婚姻、语言文字、宗教艺术等更“学术”层面的调查与总结，以求寻找到彝族“初民”社会对人类学、民族学、民俗学等学科理论建构的佐证，同时对彝族文化进行形态上和类型上的分析并提出改革的自我设想，至于这种设想能否实现，学者们并没有进一步的思索。杨成志的《云南民族调查报告》、林耀华的《凉山夷家》，马学良的《撒尼夷语研究》，站在客位的立场以学者能够做到的最大限度的努力反映了彝族社会文化的真实，这种“真实”在学术层面上确立了彝族研究作为一门学问的地位，但在现实背景下究竟对彝族的现状有多大的改变，这个角度的“真实”程度是我们无法估计的，因为这牵涉到一个超出彝族本身问题之外的更大的社会背景问题。

处于主位的岭光电和曲木藏尧总的说来改革的行动多于文字的表述，主位、客位的角色换移使他们对本民族的现实处境和文化性格有比外来学者甚至本民族的其他人更深切的了解，不同文化的侵染，使他们更注重从彝族的历史文化和现实处境的结合部去思考彝族怎样才能清除和改变很多陋习以适应和追赶“外界”的生活节奏，并企图通过自己的努力加快这种节奏。改革是一方面，表述是一方面，这种行动重于呐喊的表现更深层的蕴含着彝族社会内部变革现实的渴求，身处现代民族主义背景下的彝族主位研究者们借中原现代文明自我反思、自我批判。向外界展示本民族的社会现实和文化性格，主要是想解决彝族自身在现代民族国家建构过程中的身份和地位问题，解决彝族社会文化进化中的操作问题。无论他们的成就如何，主位者的求变心态和面对现实阻力的困惑总是明白可鉴。

而其实，当学者们尝试着去书写彝族社会的时候，不管他们自己曾在彝族社会经历时间的长短，写彝族的社会终究还是客位的位置和立场，何况还有很多甚至只是简单的走马观花之后的胡编乱造，以及一些类似冒险家、旅行家的角度而写作的表达对初民生活质朴简单的一厢情愿的浪漫情怀。盲目的猎奇的书写彝族，最可怕的后果是剥夺他人对彝族文化的诠释权，同时也遮蔽了彝族的文化真实，更误导远离彝区的人对彝族真实程度的认识。

遵循主位客位的理论视域，我们认为， 彝族文化的诠释权应回归彝族。但彝族的文化主位研究搭配民族学者的客位研究，能推动彝族研究的深入和拓展，现代彝族研究的丰硕成果，是主客位研究的结果。

作者简介：李列，男，彝族，云南省个旧市人。2005年6月毕业于北京师范大学，获法学（民俗学）博士学位。主要从事彝族学术史、中国现代小说研究，发表《素描彝族原始宗教的图像世界》、《现代彝学的建立与学术转型》、《彝族〈指路经〉的文化学阐释》、博士论文《彝族研究现代学术的建立――1928－1949年》（30余万字）。硕士主修影视文学专业，并在《电影作品》、《电影艺术研究》等杂志上发表文章。与导师合作完成由高等教育出版社出版的《美学与美育》。在《云南社会科学》，《思想战线》等刊物发表现当代文学研究的多篇文章。

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[1] 1928年杨成志川滇边界的彝族调查；1943年林耀华大小凉山彝区的调查；马学良的撒尼彝语研究，岑家梧的彝族民间艺术研究等，都是20世纪前半期彝族研究的重要成果。

[2] 刘尧汉《忆往昔·序》，云南人民出版社，第31页，1988年6月。

[3] 以上均引自岭光电《忆往昔》，云南人民出版社，第79页、134页、135页。1988年版。

[4] 岭光电《倮情述论》第一篇《若干年来倮民之活动》，成都开明书店，1943年9月版。

[5] 曲木藏尧《西南夷族考察记》，第47页，南京拔提书店出版，1933年版。

[6]曲木藏尧《西南夷族考察记》，第73页，南京拔提书店出版，1933年版。

[7] 转引自李里峰《底层研究 他者眼光：历史的多种可能性》 载《读书》2002年第一期。

[8] 【俄】顾彼得著，和铹宇译，《彝人首领》，第111页，四川文艺出版社，2004年版。

[9] 【俄】顾彼得著，和铹宇译，《彝人首领》，第112页，四川文艺出版社，2004年版。

[10] 【俄】顾彼得著，和铹宇译，《彝人首领》，第112页，四川文艺出版社，2004年版。

[11] 曲木藏尧《西南夷族考察记》，南京拔提书店，1933年版。

[12] 【俄】顾彼得著，和铹宇译，《彝人首领》，第174页，四川文艺出版社，2004年版。

[13] 岭光电《若干年来倮民之活动》，载《倮情述论》成都开明书店，1943年版。

[14] 曲木藏尧《西南夷族考察记》，第55页，南京拔提书店，1933年版。

[15] 曲木藏尧《西南夷族考察记·自序》，第55页，南京拔提书店，1933年版。

[16] 费孝通在《反思·对话·文化自觉》中认为：文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、所具的探索和它的发展趋向，不带任何“文化回归”的意思，不是要“复旧”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。《北京大学学报》1997年第3期。

[17] 岭光电在中央陆军军官学校学习时，每科目都有德国顾问，为学德国，用德国顾问，买德国兵器，译德国文书，此外，军校还开设英、法、日、俄文班。岭光电分在德文班。

[18]岭光电《忆往昔――一个彝族土司的自述》，第123－125页，云南人民出版社，1988年版。

[19]此据笔者和中国社会科学院少数民族文学研究所研究员巴莫曲布嫫于2004年7月6日访谈曲木藏尧的侄子曲木林古的材料。曲木林古现任国家民委扶贫办主任。

[20] 修乐－西公路，曲木藏尧主要代表的是中央对地方的监督和管理，要按质按量保证工程顺利完成。乐－西公路是战时的大通道，与抗战保国的形势密切相关。而刘文辉和邓秀廷作为地方势力的保护者，要保存实力。因此，曲木藏尧和地方政府的矛盾才会加深并导致最后的不幸结局。

[21] 【俄】顾彼得著，和铹宇译，《彝人首领》，第153页，四川文艺出版社，2004年版。