郝瑞教授点燃的火—— 中国族群研究盲点之我见（二） ■ 嘉日姆几　　 发布时间：2002-12-29 15:57:44 金色的攀枝花
      攀枝花原名渡口，是四川省西南部的一个地级市。1965年，由于攀枝花辖区内有大量的矾钛磁铁矿、煤矿和丰富的水利资源，中央将属于云南、四川两省的相邻地带单独化出建立渡口市。现在的攀枝花市由原属四川省西昌地区（1978年西昌地区并入凉山彝族自治州）的米易、盐边二县的全部和会理县的一部分，以及原属云南省楚雄彝族自治州永仁县和丽江地区华坪县的一部分组成。这一举动本身也是我们国家三线建设在大西南的战略部署的具体实践。历史上这一地区一直是彝语支民族交流和融合的地区，原本人烟稀少，建市以后才有大量的汉族移民从全国各地迁入②。
      也许是考虑到攀枝花丰富的自然资源与人为资源之间的某种必然联系，郝瑞教授用“族群理论”这把“考古十字镐”在金沙江两暗的彝区进行了他的第一次挖掘。正如攀枝花其地的共生矿一样，攀枝花彝族认同的地层中戏剧性地浮出了五个不同的族群。于是，郝瑞教授用这把十字镐的两个维度对该地彝族的认同进行了深层考古，对内他用的是原生情感，对外他用的是工具理性。于是，埋藏已久的攀枝花彝人的认同问题就这样见到了阳光。
      郝瑞教授对于攀枝花彝人认同的理论分析，笔者非常钦佩。这也许就是西方族群理论的长处。笔者无意在理论的枝节问题上与郝瑞教授叫劲，我没有这样的实力也没有这样的使命。令人感兴趣的是，原四川民族研究所的李绍明老先生已经就这个问题与郝瑞教授有了非常精彩的对话（民族研究，2002年第二期），他们就族群彝族认同的内容和族体理论的背景发表了各自的看法。现将他们的争议概括如下：
      郝瑞教授认为中国“彝族”的认同是建构的结果。他说，“如果说彝族存在有统一性的话，这个统一性一定存在于所认为的共同血缘关系以及共同利益。1956年，民族识别时，是不是就存在这样一个彝族的认同，对此我怀有疑问，但是经过了32年之后，这一认同似乎得以建立。”（郝瑞：《研究》第19页）③。
      李绍明老先生针对这个问题，从“彝族”的他称，自称，语言，文字，地域，文化，历史，经济生活等方面提出了自己的看法。他认为，“以上这些因素，使得彝族各支系间的交往与认同从来未曾中断，只不过1949年以前，在商品经济不发达的情况下，这种认同受到不少阻碍而也。”（民族研究，2002年第二期）。同时，他也得出结论“不言而喻，民族识别对彝族而言，加强了他们的进一步认同，也增强了他们的凝聚力。”（同上注）。
      两位先生都看到了彝族各支系之间的异同，只不过郝瑞教授强调的是异，而李老先生强调的是同。有趣的是，他们的结论如出一辙，都承认民族识别对于今天的彝族这个族体形成的作用，郝瑞教授的表述是“建立”，李老先生的表述是“增强”。事实上，郝瑞教授和李绍明老先生根本没有什么争议，如果有的话，正如李老先生所言，他们的区别只在于对民族志资料的应用和解读方式上而也，郝瑞教授注重共时层面上的异，而李老先生怀念历时进度中的同。不过，在我的解读过程中，我隐隐约约感觉到了他们的争议。他们都好象承认国家作为民族识别的主体，对于彝族各支系而言，是另外一种力量。当这种力量影响到彝族认同时，郝瑞教授过分强调了它的强制性，而李老先生却忽略了这种强制性，所以他更看好彝族各支系之间的历史认同。
      对于族群理论的争议，我无心探讨。问题是，西方族群理论的十字镐在挖掘中国彝族认同的目的和意义何在？是在解构中国的“民族理论”，还是在彝族文化中实验西方的族群理论？诚然，作为中国56个民族之一的彝族是一个包容性很大概念，她拥有30多个支系，40多种他称。试问，中国境内的少数民族没有支系和方言之分的民族有几个？大到壮族小到鄂温克，他们都有支系和方言之别。就是在彝族的范围内，也有六大方言之分，无论这样的语言分类解释完不完善，它们的差别仍然存在。郝瑞自己非常清楚，就算是在他认为同质性比较高的“诺苏”内部，也有漫水湾彝人、白乌彝人和米市彝人的认同差别。不难看出，郝瑞教授在这个比较研究中的分类标准就是地域，漫水湾彝人是彝汉杂居区的彝人，白乌的彝人是多民族杂居区的彝人，而米市的彝人则是聚居区的彝人。如果郝瑞教授采用语言的标准，他完全可以得出另外一种结论。就是在米市彝人中，他们仍然有黑白彝之分，在黑彝内部他们也有家支之分，在同一家支内部，他们也有房份之分，在房份之内也有家庭之分，在同一家庭内部更有个人之分。
      这样的逻辑让我感觉到族群理论似乎有还原主义的倾向。所以，作为人群范畴，族群并不是一成不变的，而是可以拆合的（segmentary），情景性的(situational)（潘蛟，2002年）。具有讽刺意味的是，上述从米市彝人到个人的拆分恰恰就是凉山“诺苏”所共享的文化特征，也是他们认同的基础。所以，这里明显就有一个怎样界定族界的问题。攀枝花“诺苏”、“红彝”、“白彝”②、“里泼”和“水田”之间的认同差异的界限何在？郝瑞教授认为，在攀枝花“诺苏”几乎等同于彝族，他们的认同具有更多的情感性因素；“里泼”虽然不认同“诺苏”但也不反对彝族，他们的族群意识更多的来源于工具理性，而“水田”的认同是流动的，他们既不认同于彝族，也不是汉族，更不是“诺苏”。所以，他们的认同也是混乱的。（《研究》，31页）。郝瑞教授在上述考古中，将彝族、汉族，诺苏、红彝、白彝、里泼、水田七个概念中的两个层次混淆起来了。彝族和汉族在一个层次上，他们是彼此的他者，二者区别的目的有更多的政治倾向。如果说彝族是建构的，那汉族同样也是建构的。因为汉族这个族体并不是用来区别中国人与美国人的关系，而是用来区别汉人与中国境内的少数民族的关系。也就是说，56个民族都是彼此的他者，而且都是权利的产物。而诺苏、红彝、白彝、里泼、在却在另外一个层次上，他们都是自称，具有更多的情感因素，是原生性的，他们之所以认同于彝族，主要的原因是他们认为彼此有共同的渊源。水田是汉称，自称为“腊罗”，与云南永胜县境内的他鲁人语言相同。在同一地区的宁蒗诺苏中，传说他鲁人是诺苏祖先的私生子，他鲁人也有相反的传说。可见，这些有不同自称的人群不否定彼此的血缘关系。所以，郝瑞先生对于这个问题的怀疑显得有些多余。
      很显然郝瑞教授将两个不同层面的分析概念放在同一个层面上。族群认同是情景性的，也是流动的。面对不同的他者，族群的界限也是流动的，族群的范围更是拆合的。在盐边的汉人眼中，彝族就是诺苏；而在米易，彝族则有可能包括诺苏和红彝等。在成都，汉人眼中彝族只指凉山的诺苏，在北京，彝族只是中国的一个少数民族。郝瑞教授的眼中，彝族是由一个由许多族群组成的被中国政府建构的族体。在小布什的眼中，也许就没有彝族的概念。所以，族群概念的意义空间在于利益网络中的他者的视野里，而不是其他。下一级群体的认同是为了更高一级的共同利益，诺苏、红彝、白彝、里泼和水田之间的认同是彝族这个群体所象征和带来的资源。
      郝瑞教授说：“地方上的族群常常是民族的支系，他们或许具有特殊的地方制度，生活在不同的环境。就是说，同一民族中的不同支系。具有不同的社会制度，生活在不同的环境里”（郝瑞，《研究》，26页）。这就是说，族群具有地方性。而另外一方面，他又说：“一般意义上的民族范畴与特殊意义上外延广泛的彝族观念如今已成为民族精英和部分平常百姓的民族意识的一部分。将来，这种新的民族意识或许不仅是精英们或部分百姓的意识，而会成为被化归为彝族的每一个人的民族意识。这将是民族政治学谈论的一个有趣的问题”（郝瑞，《研究》，282页）。这不仅仅是两个自相矛盾的结论，也是一种让人吃惊的文字游戏。在第一段的引文中，我们去掉所有的修饰词就可以得出这样的等式，族群=支系；在第二段的引文中，“一般意义上的民族范畴”指什么？，“特殊意义上的外延广泛的彝族观念”又是什么呢？郝瑞教授没有回答，但是，却将它们还原为民族意识。不过上述两段引文至少说明了两个问题：一，因为彝族有许多族群（支系），它们是民族与支系的关系，所以具有统一性；二，在现代民族-国家的政治文化背景下，族群可以整合为民族，它的标志就是民族意识，只有少数精英和部分彝族才有民族意识，所以彝族现在不是一个民族。笔者不相信这是翻译上的笔误，因为郝瑞教授对Ethnic Group 和 Nationality之间的定义比任何人更严谨（郝瑞《研究》，262页）。郝瑞教授从怀疑彝族的统一性到承认彝族的统一性，走上怀疑彝族的民族性，因为她既不是族群也不是民族，那她是什么怪物呢？郝瑞教授无法回答这个问题，至此这位“民族考古学家”将这个历史使命留该了“民族政治学家”了。