族群理论的盲点
郝瑞教授走了，带走了攀枝花彝人的认同和族群性，却把另外一种期望留给了下一位“民族政治学家”。无巧不成书，郝瑞教授结束“考古”10年之后，他的调查对象却遭到了暴力驱赶。郝瑞教授和李绍明老先生都与这件恶性事件本身没有什么关系，因为他们只是虔诚的知识分子，而不是救世主。笔者的问题是：族群理论的意义何在？攀枝花彝族的认同能解决他们所面临的问题吗？人类学者与他的研究对象之间的关系是什么？
当然，族群理论不仅仅是族群认同。但是，目前在中国所应用的族群理论研究中，在我所能阅读的范围内没有人是不研究认同的。“对现实的历史经验和生活实践采取漠不关心的态度，一味埋头对传承下来的永恒对象的思考，并且因之而自称为“纯粹的哲学”的人，实际上可以说是“非哲学”的”①。郝瑞教授出版《研究》一书时（2000年），攀枝花彝人正遭受来自各方面的压力，如果郝瑞教授是现在进入攀枝花的话，他得出的结论又会是什么？这个时期的族群认同又会是什么样的表现呢？暴力驱赶的范围只是郝瑞教授所观察的“诺苏”，对于他们的遭遇其他认同彝族的支系又有什么态度？也不知道是郝瑞教授不知道这样的变化还是有意避开这个话题。所以，“只有承认思考的外部世界，紧紧地抓着外部世界给我们提出的现实问题与课题而进行思索的人们，才会给我们留下面向未来的共同成果。”（同上注）。也许，笔者对郝瑞教授的要求过于苛刻，但是，这恰恰又是笔者的问题：族群认同的研究能解决他们的问题吗？不，不能。因为，在中国，族群理论的研究只是学者和精英的事情。族群理论在西方的兴起，同民权运动、反越战示威、学潮、种族街区骚乱、女权运动等社会动荡有关，这些社会运动又是各种各样的歧视的结果。所以，郝瑞教授的研究仅仅是实验，因为族群研究的母题——权益，在郝瑞教授攀枝花的“考古”中已经消失。难怪，郝瑞教授将问题留给了“民族政治学家”。当然，这句话本身也可能暗示着郝瑞教授自己的敏锐。
在笔者的理解中，族群理论在中国的应用，它过分强调与经典马克思主义民族观的他性区别，而忘记了自己的“乱世英雄”的角色。所以，这个意义上，它仅仅只是形而上的。在这一点上，郝瑞教授和李绍明老先生不仅是朋友，更像是战友。既然族群理论产生的背景是社会动荡，用它来研究常态（非动荡）下的人群，会不会失去了它的效力？或者说意义？郝瑞教授对自己的研究非常的自信，并且认为《研究》一书“丰富与发展了人类学关于族群关系与民族认同的学说与理论”。真是这样的话，那我想问问教授先生是不是将“彝族”这个被构建的群体中的众多族群的认同危机当作了不稳定的因素？如果是，教授先生肯定会用攀枝花彝人的现状来证明自己研究的意义，那先生为什么现在不去看看曾经是您的研究对象的人们？如果不是，那就只能说明教授先生是个“弗洛伊德主义者”，将所有常态的社会当作病态的社会来检验自己的理论。
所以，族群理论是在西方动荡的社会中产生的，不假思索地用来研究常态下（非动荡）的民族认同未必妥当。不过，可以肯定的是，只要弥漫民族歧视，这种理论是非常有意义的。现在的攀枝花就需要它。然而，这还是个盲点。
结语
每一个人类学家都有一把“十字镐”，只不过有些将他拿在手上，而另外一些将它放在心里，有些把它当作工具，而有些把它当作情感。郝瑞教授虽然离开了攀枝花，但他点燃的火正在燃烧。
参考书目：
1 郝瑞：《田野中的族群关系与民族认同》，2002年，广西人民出版社。
2 今村仁司等：《马克思、尼采、弗洛伊德、胡塞尔》，2002年，河北教育出版社。
3 庄孔韶：《人类学通论》，2002年，山西教育出版社。
4 秦和平：《云南鸦片问题与禁烟运动》，1998年，四川民族出版社。
5 黄淑聘，龚佩华：《文化人类学方法研究》，1996年，广东高等教育出版社。
6 巴莫阿依，黄建明：《国外学者彝学研究文集》，2002年，云南教育出版社。
① 李绍明：《从中国彝族的认同谈族体理论》，[J] 民族研究，2002年，（2）：31。
② 李绍明：《从中国彝族的认同谈族体理论》，[J] 民族研究，2002年，（2）：34--35。
③ 为了便于讨论，我尽量引用两人发生争议的要点。
② 这里的白彝特指《研究》一文中米易县自称为白彝的从贵州牵系而来的彝人。与凉山彝族的黑白彝之分无关。
① 张海洋，《道理中的硬道理》，2002年，未发稿。
① 宁蒗彝族自治县政法委禁毒办有关统计报表。
① 攀枝花市民族宗教局有关材料。
② 攀枝花自发迁居移民上访材料。
① 今村仁司：《马克思、尼采、弗洛伊德、胡塞尔》，2002年。
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