[摘要]　“汉诗”已经替代“新诗”、“中国诗歌”等称谓，成为了中国诗歌正规而普遍接受的概念。但是在这一称谓下包含着严重地汉族中心主义。本文以表现于“新诗”理论中的相关言说为对象，分析了隐藏在“汉诗”这一概念之后的诸多问题，尤其是重点揭示了它对广大的中国少数族裔现代诗歌经验的全然排斥。

[关键词]　　汉诗　现代性　中国　少数民族　汉族中心主义

一

 作为诗坛的圈外人士，突然间发现不知从什么时候开始，中国新诗或中国现代诗歌被改换了名头，被称之为了“汉诗”或“现代汉诗”。在这个所谓多元化、零散化的时代，“汉诗”一词却几无争议地被各方人士广为接纳：新锐学者为其正名挂牌，权威学者叫好助威，众多海内外精英或诗江湖的英雄豪杰们也不甘寂寞，都来撰文、聚会言说“汉诗”，正规、非正规刊物纷纷开设“汉诗”专栏，网络上更是一片“汉诗”大旗漫天飞舞之气象。“汉诗”俨然已成为无可质疑的冠名。然而果真如此吗？

“汉诗”？“汉族诗歌”还是“汉语诗歌”？究竟是谁的“汉诗”？

如果说汉族一族的诗歌，显然根本没有权利拥有“中国汉诗”或“中国现代汉诗”这样的全称称谓，那么为什么又有这样多的人几无怀疑地使用这样一个极易引起歧义的概念呢？而且泛览各方文字，在“汉诗”概念的使用上，已然存在着一种集体无意识性的等式：中国诗歌=汉语诗歌=汉诗=汉族诗歌。笔者没有能力跳入“汉诗”的汪洋大海去进行一一分析、论辨，解读这种无意识的心理，且以“现代汉诗”的理论代表人物王光明先生的《现代汉诗百年演变》（以下简称《汉诗》）为个案，来揭示“汉诗思维”的虚妄——傲慢与窄视。

二

根据《汉诗》的说法，“现代汉诗”是“现代汉语诗歌”的简称，也就是说，百年中国汉诗的演变，就是中国百年现代性演变历史的诗歌呈现，现代汉语诗歌构成了整个中国诗坛百年历史的全部。对于王光明先生来说，百年中国诗歌的现代经验，是否还包括其他族裔语言的表现这一问题，则根本没有进入他的大脑；不仅如此，即便就是在他所讨论的现代汉语诗歌范围中，也根本没有提到任何一个少数族裔诗人或少数族裔诗歌现象， 至于中国现代诗歌多民族视野则更是全无。这样，不仅诗坛成了汉族的一统天下，现代中国经验也似乎只是汉族人的经验。这充分说明了大汉族主义已经深入王先生的骨髓，使他已无任何族性自疑的能力。

不仅中国多民族的现代经验、多民族的诗歌写作被彻底遗忘，而且中国内陆及西部地区的现代诗歌经验，也基本被排斥在《汉诗》之外。四十年代的“解放区”诗歌几乎消失，1949年之后名作家们的边疆经验也不着一词，八十年代的“新边塞诗人”也全无踪影。即便是其中涉及到了一些来自于中西部地区的诗人（如于坚、翟永明、昌耀等），那也只是因为他们在主流诗坛的名声，而绝非因为他们的地域文化异质性。于是我们看到了一个非常奇怪的现象，当《汉诗》以整体性的宏大视野将台湾、香港诗歌纳入进来，欲与大陆诗歌整合为完整的中国现代汉语诗歌版图时，幅员辽阔的中国现代诗歌地图，却被割裂得只剩下北京及东南沿海那样一个狭长的地带，再外加台湾、香港两个岛屿。所以，我怀疑，王光明先生所代表的中国现代汉诗的视野，不仅深陷于汉族中心主义的束缚，而且还受到了“沿海中心”观和“哈佛中国现代文学研究学派”的制约， 从而才由海外的“汉学”、“汉诗”，演变出中国大陆的“汉诗”。

三

《汉诗》在导言中说道：“无论是顺着时间看它的实践过程，还是从实践的效果回溯它的历史，20世纪中国诗歌都是一种在‘现代经验’、‘现代汉语’、‘诗歌文类’三者互动中展开凝聚和建构的文类。” 也就是说，现代汉语诗歌或20世纪中国诗歌不是一个固定的概念，用来概括某种已然的现象，而是一个运动的、生成的事物，是“现代经验”、“现代汉语”、“诗歌文类”三者互动的历史建构。从现代性的运动、生成的角度来考察中国现代汉语诗歌，的确为突破传统的新诗理念提供了契机。然而，王光明先生似乎并没有真正意识到现代性经验之于中国、现代汉语、现代汉语诗歌的变化性、多样性、生成性的意义，因此他就没有去思考，更不要说是去解释，包括现代汉语诗歌在内的新文学，是如何从部分京畿沿海知识人的白话文学运动与现代中国一同生长，逐渐成长为不仅包括汉族、京畿沿海地区也包括整个中华民族、整个中国在内的中国现代新文学。所以，《汉诗》并没有真正跳出传统新诗理念的天地，其对现代汉语诗歌生成演变史的讨论，基本局限于主流诗歌系统中，即便是那些新发现的诗歌现象，也还是这个系统中非范式突破性的补充。不错，这一切都是现代中国的经验，也是中国现代汉语诗歌生成史的必要向度，但却远不是中国现代性、现代汉语诗歌的全部。
中国新文学、新诗从其发韧之初，就不仅经历了传统正典中国旧文化、旧文学与外来西方文化相互碰撞而生的现代经验，而且它还经历了通过对边缘民间经验的现代激活来达至自己的生成。这种边缘民间经验，既包括来自新文学家身边的直接的民众经验，更包括中国内地、少数族裔聚居区的文化。五四时期的民间歌谣征集活动，就是新型现代经验主动与传统地方经验发生关系的开始。歌谣征集不仅是新型知识分子用现代西学知识照亮传统地方经验的开始，也是新生的沿海、京畿地区的现代知识、现代思维、现代语言模式（尽管作为刚诞生的东西，它们自身还很不成熟）主动将地方经验改造、整合进来，使自己扩展为整个中国现代经验的第一步；其后，又借助于各种社会运动，尤其是战争，现代经验得到了不断地质变、拓展、普及与深入。

1949年国共两个政权分据大陆、台湾，现代汉语、现代汉语诗歌又在更大的范围内拓展自己的版图，进一步地“全中国化”。尤其是在大陆这边，新生的政权借助于强大的国家机器，将肇始于京畿、沿海地区又融合了中原农耕文化的现代经验，加速度地向内陆和少数民族地区推进。对于现代汉语、新文学、新诗的进一步中国化来说，五十年代“民族情况普查工作”  和少数民族文学的写作，具有重要的意义。

民族情况大普查运动，是通过国家的力量，将相对隔绝的边疆少数民族地区纳入到现代国家范围中来，使之成为现代中国的有机部分。民族情况普查运动所调查的对象虽然是地方性的少数族裔的知识，但其工作语言却是现代汉语，调查来的民间少数族裔文化材料的整理、加工、翻译也都使用了现代汉语。这样，就不仅使原先存在于少数族裔地区的大量鲜为人知的民族民间文化被挖掘、展示了出来，同时也极大地丰富了现代汉语的表达力和文化多样性，丰富了汉语文学。

国家现代文化与边疆少数族裔地方文化的融合，不仅仅是由中原向边疆、由中央向地方的拓展，广大少数族裔的文学家，也或以现代汉语直接写作、或通过现代汉语的二度创作（翻译），主动加入其间。这里举一小例。1956年维吾尔族诗人尼米希依提作为“中国伊斯兰教朝觐团”的成员，赴麦加朝觐，并写下了《无尽的想念》一诗。众所周知，作为一个穆斯林，赴麦加朝觐可以说是极大的梦想和荣耀，然而诗人在76行的诗作中，只用了短短四句诗来描述朝觐的活动与自己的祝祷，而其他的部分都是用来抒发诗人对祖国无尽的想念和作为“中华人民共和国的儿子”的自豪。或许以高水平的标准来看，《无尽的想念》还不够优秀，但诗作从祖国到中东、从北京到麦加之广阔的空间转移，爱国主义情怀与宗教元素的杂糅，却绝对属于正在建构的现代中国的现代性经验，而且这现代性经验又经过了维吾尔语和现代汉语的双重传递，无疑既丰富了现代汉语的表达空间，也是现代汉语成长为中文（作为所有族裔的中国人共同使用的“中国语言”）的具体实践。而同期相类似的多族群的现代汉语诗歌（直接的汉语写作或汉语翻译）难以数计，因此它们所共同蕴含的现代汉语诗歌的丰富的现代性经验，如果不能说是可与晚清诗界革命、胡适的《尝试集》相提并论的话，但至少也有相近的文化、文学转型的意义。

 当然，高强度的国家政治机器，既大大加快了现代汉语、现代汉语诗歌整体中国化的步伐，为八十年代以后汉语作为中华各族群文学写作共同的工具奠定了基础，但也造成了现代汉语诗歌语言、美学向度的萎缩。上世纪七十年代末“文革”的结束、思想解放和改革开放的启动，为整个中国现代汉语诗歌的解放提供了契机，现代汉语诗歌不仅经历了广为人们熟知也为《汉诗》重点讨论的主流诗歌的发展，而且促成了少数族裔诗歌的解放与繁荣。虽然由于主流诗坛的傲慢，“新时期”以来少数民族诗歌的成就在汉语主流诗坛中被严重遮蔽，但是仅仅根据笔者对彝族、藏族以及个别满族诗人的考察，就足以证明少数族裔汉语诗歌写作的丰富性。不过与转型期主流诗歌的个体化主导发展向度不同，少数族裔的诗歌写作从八十年代至今，表现出了普遍的日益强劲的返还民族文化之根重建新型“民族意识”的潮流，这与八十年代之前的少数族裔现代诗歌的写作也大相径庭。五六十年代少数族裔诗歌“民族性”的生成，服从于社会主义性和整个中国性，其主导功能是建构整个中华民族的认同，建构完整的中国意识，而转型期少数族裔诗歌的自在、非依附性“民族意识”建构的自觉，则带来的是中国文化、文学的多元化与分散化。

 前面我们列举过《无尽的想念》，“新时期”维吾尔族诗人阿迪力•吐尼亚孜的长诗《喀什噶尔•地球》 ，也有着阔大的地域空间的转换，也有着对于家乡、祖国深情的思念，由喀什噶尔展开的诗歌触角、深情的思念，甚至连接到了“更遥远的拉脱维亚、法兰西，/北极的爱斯基摩人”，但诗中却没有出现北京、中国，诗歌地球的中心――祖国――的位置，也不像是中国，她的心脏也不在北京，而就在喀什噶尔。如果我们将考察的视野转到转型期少数族裔汉语诗歌写作上，相类似的情况就要更多、更为明显。例如藏族汉语诗歌从八十年代起就由过去的站在边疆遥望北京的歌唱，开始向歌唱脚下的雪域高原转向，走向神圣的“朝圣之旅”。 众多诗篇中诗歌主人公所跋涉的神圣的山水，是西藏、圣域、拉萨、高原、大草原、雪山、布达拉宫、塔尔寺、错木那湖、三部四茹六冈胜迹 。这样一来，就从根本上扭转了“西藏”在当代文化书写中的位置：它就由过去风光性的被动的存在、祖国万里山河的有机组成部分，变成了自在的地理－文化－心灵空间。相对而言，在八十年代，这种朝圣之旅还主要表现为藏域文化自然空间的崇仰与吟唱，可称之为“文化主义”，而到了九十年代之后，尤其是九十年代中期之后，藏族汉语诗歌的族性意识变得更强，文化冲突性也更为强烈，已经迈入了“种族民族主义”的门槛， 出现了唯色这样抵抗的写作。 然而，即便是“民族自立性”的写作，也受到了族裔母语写作的质疑，被认为是无法真正传达“民族”的心声，并不能真正弘扬藏族文化。

五

也许上面的讨论，会受到非诗性的指责。其实我们即便不从族性关系的角度观察，只从汉语诗性分析，忽略少数族裔诗歌尤其是转型期诗歌，也是完全站不住脚的。转型期少数族裔汉语诗歌，不论是个体还是群体，都取得了相当丰硕的成就，产生了不少优秀的诗人。例如满族的巴音博罗，藏族的旺秀才丹、唯色、桑丹、嘎代才让、才旺瑙乳，彝族诗派的吉狄马加、阿库乌雾、巴嫫曲布莫、沙马、鲁娟等等。这里的例举，并不是出于少数民族身份性的照顾，完全是用同一标准来进行衡量的。这里我们没有足够的篇幅进行充分的例举，且以藏族女诗人桑丹为例，稍加证明。

 桑丹在藏族诗坛中的名声并不太大，但她与旺秀才丹两人恐怕是藏族诗人中最优秀、最富艺术精纯性的诗人。仅以她的《田园中的音响》和《河水把我照耀》这两首诗，就可以确定她作为转型期中国汉语诗界优秀诗人的地位。桑丹的诗最令人赞叹的是细腻、精致与大气的结合，不合常规出人意表的词语、意象组合，读来又是那样自然贴切，细腻、精致、清亮的语言间，不时闪现出极薄极薄的锋刃的切割感。我们来看《田园中的音响》。

田园金黄/这是深秋紧束的明艳/我在最黄的尽头把堆积的马车打开

开篇三句，没有什么特别的词语，但“紧束的明艳”，将金秋田野的清亮、明丽饱满而又娇艳地掬在眼前。“最黄的尽头”造成视觉的延伸，漫野的金黄铺展并集聚，越来越浓，直堆积到马车前。车厢打开，哗――满车的金黄（麦粒）瀑泄。这堆满明艳、飞瀑金黄的仅仅是马车吗？难道它不是贮满千言万语、万端感受的诗人的心房吗？所以――

曾经颗粒饱满的田园/在我体内金黄而轻盈地倒伏/此时，我居住的岁月或力量/透明无尘/阳光和田园/是涉水的骏马/一群滔滔的鸟阵……静静地，想起这使人难忘的地方/像一柄游水的利刃/切断所有金黄的音响

这突如其来的游水之利刃，截断了明媚的心中田园之金黄，在抽刀断水的痛楚中，诗人看到父亲伫立在“高原的河”（记忆之河）的对岸，“光焰闪耀”、慈祥善良，“像清洁的酒深埋在我的心中/被慢慢地痛饮”。然而过去已然成为残缺，“飘散的手指”又怎样能将它合拢？“空旷的鱼，沧桑的粮食/如同暴风雨的呼啸/嘹亮地掠过我的身旁”。心中的空旷、沧桑，何其具体、亲切、痛楚，心田里回想的风暴，又何其猛烈、轰响。这一遍遍呼啸的吹打，这一次次空旷而沧桑的咀嚼，让诗人“学会忍耐与坚强”，给她在“无路可走的时候”，送来遥远而又切在的“依然温暖”的高原父爱。她将再一次沉浸于心灵的轰响中吗？

如果说篇幅相对短小的《田园中的音响》主要以精致见长的话，那么组诗《河水把我照耀》，则溶精致、细腻、大气与飞扬的想象于一体。“河水”喻指记忆、怀想、梦怀之流，它贮藏着丰富、美好、灿烂辉煌的内容，所以它照亮着“我”――那怀想的诗人。然而，诗人不仅把这深情的怀想比喻为一条绵绵不绝的河流，而且让词语、诗章都化成了一条河，河的意象、河水流淌不息的感觉化在了整个诗章中，是那样的辉煌、灿烂而又新颖无比柔情似水。这里没有足够的空间供这辉煌的河水穿越，仅采撷一个片断来照耀我们吧：

幻想岁月在相似的日子隐蔽/它们全是被色彩侵占的鸟/滔滔的马群　水银的舞蹈/它在我体内消融草木的村庄/沿着一个晶莹剔透的锋刃/骨质的梦被淋漓的肌肤飘洒/你虚怀若谷的目光/掩埋瞬间的鲜花/临近掠夺的美

六

 综上所述，现代汉语诗歌绝对不应该略称为“现代汉诗”，而且现代汉语诗歌也只不过是中国现代诗歌的主体，而非全体。且不说在现代汉语诗歌之外，还存在着大量其他族群语言写就的中国现代诗歌，仅仅是将少数族裔汉语诗歌排除在外，就严重地割裂了完整的中国现代经验，割裂了中国现代汉语诗歌。这种存在重大缺陷的“汉诗”视觉，根本不可能给我们提供完整的中国现代诗歌的样貌，所以当《汉诗》试图以“汉诗”的名义整合整个中国现代诗歌时，也就不可能意识到转型期中国诗歌所折射出的中国认同、中华民族认同的危机；也不可能看到中国现代汉语诗歌的语言根基——汉语——在已经高度普及化的今天，其“中国性”正面临危机。

 汉语的中国性危机，或可称之为“母语”的危机。近十多年来，文学界尤其是诗歌界母语二字受到越来越多的人的追捧，许多人都直接或间接地将自己的写作与母语、母语文化的继承与发扬光大联系在一起。除开九十年代“新保守主义”泛起以及域外影响等原因外，大陆汉族诗歌界对母语的强调是有其客观原因的，面对着以英语为主导语言的西方文化的进逼，焦虑于母语的处境、以母语为旗帜进行抵抗，都是可以理解的。但问题是，作为主导文化、主导语言的汉文化、汉语，不加深思地就打出母语的旗帜，并又以整个中国的名义自居，实际上就是不自觉地在强行将汉语、汉语文化强加为各不同少数族裔的母语。自然，少数族裔是不会接受的。实际上，母语崇尚性的追求，并不只是局限于汉族文学中，也扩展到了众多少数族裔那里，成为整个中国文学界的普遍现象。如果说在汉族那里，母语至上性的追求，焦虑、困惑于强势的西文文化、现代文化，那么在少数族裔那里，则更为突出地焦虑于汉语文化的强势性。激烈者宣布一切非本族母语的写作，都是“非法”的，要颠覆非母语写作的“伪民族的代表性”。 那些没有自己语言的少数族（如回族）则疑惑于无母语的少数族裔写作是不是就要被取消。 不仅在各不同少数族那里，各自强调着自己的母语写作、母语文化的宏扬，就是在与汉族同文同种的绝大多数台湾人那里，以普通话为主体的现代汉语以及相关的中国性都成为了问题，受到了严重的挑战。可是，我们看到《汉诗》虽然论述到到了台湾诗歌的“本土化”，但却完全回避了“本土化”诉求与台独之间的复杂关系；至于说经由台湾而发散到马来西亚华文文学的“断奶运动”则更不可能被涉及。

当中国性、中国文化、中国文学、现代汉语面临如此如此严峻的危机与挑战之时，我们的“汉诗”理论家却对这一切视而不见，反而说什么“过去的分化是由空间的阻隔和意识形态赞成的，现在的分化则主要由商业社会的影响，诗歌被挤到了社会的边缘”；还去梦想要为现代汉语诗歌建立什么“相对稳定的象征体系和文类秩序”，将“支离破碎的经验，凝聚为一个有意义的整体。

最后我想给我们的理论家们提一个建议：与其这般闭目塞听的焦虑，不如去听听一些少数族裔诗人的声音，看看他们是如何努力地想通过“第一母语”和“第二母语”的设置，打破汉族/少数族、汉语写作/少数族语言写作之间的障碍，破解整体中国性认同与单一个别族性认同之间的困局。

作者简介：姚新勇（1957—），新疆乌鲁木齐市人，文学博士、教授，从事中国现当代文学研究及当代文化批评工作。曾在《读书》、《文艺研究》、《文学评论》、《少数民族文学研究》、《南方文坛》、《文艺争鸣》等杂志发表论文数十篇，出版专著《知青文学新论（1975-1995）、《观察、批判与理性——纷杂时代中一个知识个体的思考》、《悖论的文化——二十世纪末叶中国文化现象扫描》等三部。现任职于暨南大学。