民俗志范式的反思

                                          诗纳倮乌

民俗志是民俗学研究系统中的基础部分，随着民俗学界内部对民俗学科当下面临的学科危机的思考，以及外界人类学、民族学等亲缘学科对其民族志范式的反思，带来了民俗志范式的反思。民俗志是在民俗的田野考察基础上形成的资料的汇集和相关研究结果呈现，是民俗学的基础部分。在当前社会转型时期，传统民俗处于剧烈变迁，民俗学学科面临危机与挑战的时刻，对民俗志范式进行积极的反思，对民俗学科的良性发展和可持续建设是很有必要也很有意义的。

一、民俗志的概念及历史

 

“民俗志”一词，首见于钟敬文《建立中国民俗学派》一书，也称“记录民俗学”。它的范畴十分明确，就是指搜集、记录民俗资料的科学活动和对民俗资料的具体描述。虽然现代意义的中国民俗学发端于晚清，肇始于20世纪初。但有关民俗志的萌芽在先秦就已经出现了。比如大约成书于先秦到西汉的《山海经》，记载了丰富的神话、宗教、民族、民间医药等古代民俗珍贵资料。东汉时期产生了如应劭的专门讨论风俗的《风俗通义》。魏晋南北朝时期产生了专门记述地方风俗的著作，如晋代周处的《风土记》，梁代宗懔的《荆楚岁时记》等。隋唐以来，全部或部分记录风俗习惯及民间文艺的书籍更多。各种地方志书里面的风土卷、风俗卷部分也应属于民俗志的大框架内。作为现代民俗学意义上的民俗志，至今没有一个与它对应的英语词汇。在美国民俗学界，也有Ｆｏｌｋｌｏｒｅｅｔｈｎｏｇｒａｐｈｙ一词，但该词是美国民俗学传统中人类学派的民族志风格，它是受人类学的民族志影响而发展出来的一种民俗学研究形式。

钟敬文先生在20世纪80年代的论述中仍使用民族志(ethnography)的术语。他说：“民族学这门学科，主要包括两个部分：一个是以研究民族事象为任务的民族学，一个是以记述民族事象为职志的民族志，就是记录的民族学。”从钟先生的论文中，我们至少可以得出如下三个结论：一、钟先生把民族学与民族志看作各有所专的两种学问，虽然两者之间有着密切的联系；二、钟先生给予民族志这一“资料之学”以特殊的学术位置，体现了一位民俗学家的慧眼独具之处；三、当时,钟先生还没有来得及提出“民俗志”这一民俗学的基本概念，在中国首届民间文化高级研讨班上，钟先生提到：民俗学者应具备“民俗学方面的民俗志知识。民俗志是关于民俗事象的记录。”里，钟先生对“民俗志”有一个简单的界定。在钟先生的理论框架中，民俗志的概念与民族志的概念之间有着一定的源渊关系，民俗志概念的提出可能借鉴了民族志的概念。除此，钟先生民俗志概念的思想来源至少还有中国古代地方民俗志书传统以及日本地域民俗学传统的借鉴。至此，作为钟敬文先生“建立中国民俗学学派”学科宏伟构建中一个重要部分，“记录的民俗学”即民俗志获得了基本完备的界定，同时也是中国民俗学结构体系中的一个特征。获得了民俗学界的广泛认可和赞同。

中国历史上的各种风俗志及钟敬文先生提出的现代民俗志有一个共同的特点，就是强调记录。后者直接是一种“记录的民俗学”。而且与民族志有渊源关系。20世纪70、80年代，西方人类学界对民族志范式进行了积极的反思。按照高丙中教授在《写文化——民族志的诗学与政治学》代译序中所说，民族志发展经历了三个时代。自发、随意和业余的第一时代，以马林诺夫斯基《西太平洋的航海者》为标志的“科学性”第二时代，到以《写文化》为标志的反思“科学性”的第三时代。第三个时代是一个多元的时代，民族志在各个方面将变得更开放。人类学的反思民族志的理论思潮和成果直接促发了中国民俗学界相应地对民俗志范式进行一系列反思。加上民俗学界对民俗学研究对象内涵和外延的重新界定和阐释，看来民俗志范式的转变已经是“箭在弦上”了。

二、民俗志范式转变的必要性

1、研究对象新阐释

民俗学传统的研究对象过于强调文化层面上的各种事象，而这样往往忽略了民俗的主体——民。事实上，民与俗是一个辩证的二合一体。按照逻辑分析，没有民就没有俗。俗不可能空穴来风、无中生有。我们应该树立民本思想。各种民俗事象是由主体——民在创造、承载和享用，而主体的这一系列创造、承载以及享用等环节统统融入在其生活世界当中。所以民俗学研究的对象应该是模式化的民俗生活，而不是相对静止的、片断的民俗文化事象。这样一来，民俗主体在民俗生成、传承、操演机制中的地位就得到了保证。民俗研究既然面对活生生的民俗生活世界，那么就要求我们通过民俗田野调查来进行民俗志的研究了。而这里的民俗志范式与传统的“采风问俗”的非体系化民俗志撰写不同。因为传统的以各类民俗事象聚合型的民俗志缺乏主体感或甚至没有主体。它就俗记俗，这种方法断然撕裂了民俗主体和民俗之间的血肉联系。从而显得民俗毫无生命力，对民俗造成了一种硬伤。比如研究歌谣，我们不仅要研究歌词、音乐、传唱情境，更重要的是要关注研究歌谣的演唱者和聆听受众以及他们之间的歌谣互动情况，他们才是歌谣这种民俗形式的主体。否则只能我们的民俗志就会背对民俗主体及其生活，而只关注抽象的文化。

2、研究范式的新调整

随着民俗学研究对象的重新被阐释、界定为生活世界，民俗学的研究范式随之发生变化。按照高丙中先生的理论，有别于传统民俗事象专题研究，新的学术取向是一种民俗整体研究。它具有五个特征：第一，面向活生生的民俗事件，即作为生活事实的民俗；第二，动态把握民俗主体和发生情境所构成的活动整体；第三，关心民俗的现实性；第四，必须进行田野调查获得资料；第五，特别关注民俗主体的问题。高丙中先生提出了新的民俗整体研究范式要通过田野调查去获取资料。虽然没有直接给出如何撰写民俗志，但从他中国民俗学的人类学倾向以及新翻译出版的《写文化》一书，我们可以领悟到他的民俗志理论和方法主张。既然民俗整体面对的是民俗主体活生生的生活世界，我们在民俗志的撰写中不能继续传统民俗志中割裂主体与民俗之间内在关系的作法，而要考虑到民俗生活的整体性事实原则。并且，借鉴反思民族志的作法，新的民俗志应该是一种兼顾研究主体和民俗主体的观点和意识，应是一种主体——主体的互惠型民俗志。

3、民俗学的当下关怀

中国民俗学在晚清（约1898年）的思想发轫出于救亡图存的目的，后来五四时期北大的歌谣运动也是在反对旧学提倡新学中提倡本土民间的歌谣、谚语等，所以民俗学在中国一开始就是一门应用型比较强的学科。那个时期的民俗学家民们有感于民族的生死存亡命运，建立了这样一门经世致用的学科。前面我们恢复了民俗主体的应有地位，民俗学术取向也转变到了新的“民俗整体研究”。根据在这种整体研究的基本特征，我们知道民俗学研究面对的更多的是民俗的现代性，民俗学应该是历史的也更应该是当下的学科。

当代中国处于一个由传统到现代的特殊转型时期，我们的民俗在发生着剧烈的动荡和变迁，而民俗主体更是处在旧传统的失去而新传统又没能立时建立起来的混沌之中不知所从，这样的经济体制转轨、传统道德失范、文化转型关键时期，民俗学能给予他们的是什么？民俗学家们应该做出点什么？这是当代民俗学家们应该拿出勇气面对的问题。这是民俗学在当代所面临的挑战和机遇。

任何一个有责任感的民俗学家，都应当对当下的民俗以及民俗主体进行积极的关怀，这本身也是民俗学这样一门应用型较强的学科所应有的学科伦理和价值。那么作为民俗研究基础和工具的民俗志利器，更应该贴近当代转型期的民俗生活，以期解决民俗的转型和调适问题，以及民俗主体的民生、人性问题。

三、民俗志范式反思

民俗志范式的转变是当今民俗学学科发展的要求，也是民俗学界提高自身民俗研究的技术含量的学科自觉意识的体现，具有十分重要的意义。很多民俗学家对民俗志范式的转变进行了一些探索和尝试。

1、民族志式的田野调查

董晓萍教授基于与现代民俗学史上大多学者进行的以搜集和阐释民间文学作品为主的即文本式的田野作业相区别，把现代中国民俗学史上中、外学者做过的带有这种民族志学术意识的工作，称之为民族志“式”的田野调查。其基本特征，是强调在田野工作中，学者客体的观念叙述能够服从民众主体的观念叙述，让民众集团的文化观念占主导地位。它规定学者在观察、搜集、解释和撰写民众的文化时，要坚持平等、真诚和客观的学术原则。它的产品，有民间口头作品,但不限于民间口头作品，还有其他的记录民间的社会、历史、地理、经济、宗教、组织、信仰、风俗习惯等的资料和研究著述等。她所选用的是以下八种材料：

1）钟敬文(A)：《论民族志在古典神话研究上的作用》，《钟敬文民间文学论集》(上)，上海文艺出版社1982年出版,第148～172页。

2）钟敬文(B)：《中国民间故事类型索引·序言》，〔美〕丁乃通:《中国民间故事类型》，郑建成等译，中国民间文艺出版社1986年出版。

3、刘兆吉：《西南采风录》，搜集资料年代：1938年。上海：商印书馆1946年出版。

4）光未然：《阿细人的歌》，搜集资料年代：1943～1944年。北京：人民文学出版社1954年出版。

5）李世瑜：《1947、1948年万全、宣化庙宇普查之方法论》，搜集资料年代：1947～1948年,原载《寺庙与民间文化研讨会文集》，台北：汉学研究中心，1995年出版2。

6）孙剑冰：《略述六个村的搜集工作》，搜集资料年代：1954年,原载《民间文学》1955年4月号。

7）刘魁立：《谈民间文学搜集工作》，搜集资料年代:1957年,原载《民间文学》1957年6月号。

8）中国社会科学院民族研究所民族学研究室：《中国少数民族社会历史科学纪录电影资料汇编》，第一辑，杨光海编，内部资料，1982年印行

20世纪初的文本式田野，借鉴了民族志的方法的目标，并根据中国的学术传统和民间文学资料的特点，巩固了原有的优势。在这方面，最清醒的意见是表示加强民族志的调查，但不能抽去民间文学的“艺术灵魂”。随后到50年代的民族志式田野工作者们开展了本国的多民族合作、多学科合作和国际合作，在搜集和使用民间文学文本方面，远不限于民俗研究的范畴，而是进行了包括民俗学理论和方法在内的全方位民众文化信息的研究。

从以上基本论著可以大概总结，这些民族志式民俗志有以下一些撰写原则：

第一、学术真实与艺术真实。

第二、历史记录的真实与现存资料的真实。

第三、事件真实与观念真实。

民族志式田野调查能够有效克服传统民俗志撰写前调查的浅尝辄止，走马观花的表面作法，深入民间获得比较详尽的资料。但当时的田野调查在中国还不是很成熟，处于一个起步阶段。虽然当时的人们对于调查研究主体问题意识、民本思想以及如何保证资料的客观真实远远达不到今天的民俗志理论和方法。但他们开创了在全面调查展开民俗志撰写并努力与传统的风俗志编写、文本式单项调查相区别开来，具有重要的意义。从此中国民俗学的人类学倾向被加强了。但民族志式田野调查基础上形成的民俗志与民族志本身还是存在不同，虽然两个学科交叉情况很突出，但民俗学和人类学的研究对象、学术视野、学科目的以及研究方法和技术路线等各有不同。而且这里的民族志式调查强调的是民俗调查的过程、方法和方法论，至于如何将按照上述原则进行调查获得的结果形成一个规范的民俗志，董教授好像提的不多。所以，在撰写民俗志的过程中，如何紧扣民俗研究对象，突出民俗学学科的自身特点是我们应该思考的问题。

2、刘铁梁：标志性文化统领式民俗志

结合当前非物质文化遗产保护工作，贴近民众生活的实际，结合文化遗产的历史发展以及地方的社会生活，如何在民俗调查基础上写出真切丰满完整又富有解释力的地方民俗志，成为民俗学界思考的主流。对此反映比较积极并具有代表性的是刘铁梁教授去年提倡的“标志性文化统领式民俗志理论与实践”。按照刘先生的观点，标志性文化就是“在地方民俗文化中，某些事象显得特别重要和饶有深意，体现出当地民众生存发展的适应与创造能力，也证实着当地民众与外部世界交往的经历，因而成为群体自我认同，并展示于外人的事象……何谓标志性文化，是对一个地方和对群体文化的具象概括，一般是从民众生活层面筛选出一个实际存在的体现这个地方文化特征或者反映文化中的诸多关系的事象”。第一，能够反映这个地方特殊的历史进程，反映这里的民众对于自己民族、国家乃至人类文化所做出的特殊贡献；第二，能够体现一个地方民众的集体性格、共同气质，具有薪尽火传的内在生命力；第三，这一文化事象的内涵比较丰富，深刻地联系着一个地方社会中广大民众的生活方式，所以对于它的理解往往也需要联系当地其他诸多的文化现象。标志性文化不是对地方文化整体特征的抽象判断对于它的确认，要求我们能够找到代表这地方文化整体和特性的具体文化现象。

为了使该“标志性文化统领式民俗志理论与方法”更具完备，至少保证我们的田野调查和民俗志撰写实践能够有效地开展，现谨就如何界定“标志性文化”的问题提出以下一些反思。

1）民俗文化的地方性——官方、学界与民间：谁的标志？

民俗是民间的一种生活相，它必须深深扎根于民间这个广阔的田野。在非物质文化遗产保护的大潮中，各级政府首先作为主体，顺应社会、文化发展潮流以及自觉承担起联合国关于文化遗产保护的责任和义务，显示出一种自上而下的文化保护自觉意识和行动。那么在实际民俗田野调查过程中，在标志性文化的界定问题上，官方、学界和民间三者的意见如何兼顾协调。

在民间也存在一个地域的、支系的差别。如各地彝族的民俗文化享有一些共同的文化母题，但地域及支系的差别却也很大。如彝族年、家支制度等等一些民俗在大小凉山诺苏支系中显然是标志性文化，但在云南等地祭龙却占有很大的份量。还有虎图腾、鹰图腾崇拜等也是因地域、支系的不同而可能不同。而且，真正进入田野进行调查的时候，我们会发现民俗文化在民众当中并不是象我们所想象的那样整齐划一均质化的，团体和个人特征比较突出。我们试图界定的标志性文化的主体到底应该是谁？到底是谁的标志？

2）“标志性文化”的标准如何界定？

关于如何获得一个合理的界定标志的标准，官方有其主流甚至带有意识心态的一套标准，民间则有下里巴人的素朴的看法，而学者则可能带有纯学术的观点。那么，这个标志性到底由谁说了算？也许我们应该转变思路，将三个主体的意见结合起来进行整合，那么这样的标志性离事实上的标志性有可能不是近了而是远了。但如果完全尊重民间，我们在调查中往往很失望地发现民间的民众们没有这个热情和能力，他们自己也说不清楚。而且正如前面所说，同一个民俗生活或民俗事象，如果我们找到不同年龄、不同性别、不同的地位等级秩序以及甚至不同的文化时空下的访谈对象进行调查，我们会得到差别较大的文化信息，几乎难以统一进行整体把握。那么，这个时候，标志性文化应该如何来进行界定呢？当然，这已经不是单就标志性文化所遇到的问题了，这是长期以来民俗集体性特征蒙蔽下的民俗文化内部个体差异性的彰显，我们在以后的民俗调查和研究当中必须注意这一点。

3）历时和共时如何结合：什么时候的标志？

民俗文化有其产生、发展以及消亡的过程和规律。在界定标志性文化时，我们应该如何把握共时和历时的维度？即我们的标志是什么时候的标志？历史上的标志现在还依然是标志吗？现在的标志是怎么发展而来的？新的民俗研究学术取向倾向于民俗的现代生活世界，而现代性是以历史性为基础和积淀的，割裂历史的传统来探讨现代性将显得民俗文化内涵的空乏。我们要解决的是在民俗志的撰写过程中如何既考虑历史又照顾民俗的现代性特征。我们可能要思考的是历时和共时之间的一个让度、妥协和相对取舍，然而这样经过二者之间妥协出来的标志能否还有标志性？民俗文化的历时性和共时性如何能够结合？

4）“标志”数量多寡，如何“统领”？

现在来谈谈“标志性文化统领式民俗志”概念的形式本身。一个地方的民俗文化往往林林总总，数量庞杂，相互之间联系紧密，我们是否可以在这个民俗生活集合里提炼、选择出一个所谓的标志。当然，刘先生考虑到了这一点，他认为这个标志性文化可以是多个来进行统领。多个标志性文化的划定可能源于评判角度、审视切入点的不同。比如自然民俗以及精神民俗以及信仰民俗等不同领域和类型中，怎么产生一个共同的筛选标准？在学理上，如何解决多个文化标志和标志文化如何来“统领”一个民俗生活？这多个标志性文化之间实际上不可能是等量齐观、均衡对民俗生活产生功能和意义，那么它们之间的优劣、轻重、大小的差异的存在导致究竟由哪一个部分来进行“统领”以及如何完成“统领”？

5）文献资料与田野调查如何糅合？

有的地方可能会有一些文献记载的民俗资料，但在现实的民俗生活中已经基本成为民族记忆或存在一些遗俗而民众不解其真正的民俗事象或民俗活动。比如彝族年这个节日习俗。各地的彝族文献基本上都有记载，但随着民俗文化的变迁和发展，现在云南很多地方的彝族在实际生活中对此已经模糊了。但彝族年是和彝族十月太阳历紧密相关的。而该太阳历历史上曾对彝族的社会生产和生活产生过重要的指导意义。近年来由于出于民族认同、经济发展等目的，各地又重新盛行过彝族年。那么，我们应该如何对待文献和田野调查两种资料，它们如何能够糅合在一起？

当然，刘先生的“标志性文化统领式民俗志”的理论与实践，力图应对民俗学研究对象转变为生活世界后对其的整体把握，还抽象的民俗事象于活态的生活之中，还俗与民。因为民俗生活文化的林林总总，所以选用标志性文化精髓来一个统领，突出地方性和民族性。同时，通过力图显示与民族志式民俗志作法不同，充分突出民俗学的民俗志特点，这些都让人眼前一亮，为之振奋。比起记录的民俗学、方志式的民俗描述、以及分割条块按图索骥式民俗志的范式来，刘先生提出的“标志性文化统领式民俗志”进行了大胆突破，不拘常规，无疑具有较先进的理论价值和实践意义，而且在此范式指导下完成了全新的北京地区两卷本的文化民俗志的撰写，令人刮目相看。

 

结  语

以上简要回顾了中国民俗志的历史以及近年来对民俗志范式的一些积极反思，应该说都是出于对民俗学学科的发展、民俗志撰写的科学性和规范性进行积极思考的结果。它们都将对民俗学的学科建设以及民俗志的具体写作产生深远的影响，至少我们可以藉此自觉修正田野调查，尽量获得既符合科学规范，又让各方主体满意的民俗志成果。

结合反思民族志、“标志性文化统领式民俗志”以及民俗学当下的研究对象的转变，我们是否对以前的民俗研究和民俗志写作中的将民俗事象进行分门别类，进行按图索骥填充民俗资料的做法太过于否定。事实上，作为一种民俗知识体系的建立和文化成果的呈现，一定的分类是完全必要的。问题不是分不分类，而是如何分类。民俗志的撰写过程中，不是不能分类，而是应该设定一个合乎逻辑的连贯的分类体系，这样才能更好地、活态地呈现民俗文化。我们也许可以考虑尝试“主体生活串联式民俗志”的理论与实践。这种主体生活串联式民俗志应该具有以下一些特征：第一、突出民俗主体的地位。因为说到底任何民俗文化属于创造它、承载它、享用它的主体——民众们。任何民俗离开了其主体是没有生存能力的，也是不可想象和毫无意义的。民俗志应该充分突出主体的位置。任何民俗生活和民俗事象的记录、描述到最后都应该回到主体上来进行解释和说明。这个主体应该以民众中的大多数为主，按照少数服从多数的原则进行。第二、强调民俗的主要特征——模式化。对于民俗主体来讲，民俗的模式化也就是他的生活化以及生活的模式化、方式化。如果用标志性来统领民俗志，只是抓住了民俗外在的表象，而这些表象事实上可能具有无限多样的呈现形式，以无限统领有限这不容易做到。而民俗内在的特征就是其模式化，一年到头民俗主体的生活是一个既定的模式，是一个相对固定的节奏，我们可以考虑以其运行模式来串联所有外在的民俗事象。这样可以保证表现各异的民俗事象之间横向联系上的完整性和统一性。比如按照一年到头的节日进行串联，或者一年到头的生产活动进行串联来进行撰写。第三、借鉴反思民族志的理论思想成果，尽量达成研究主体和民俗主体之间的一种“互惠”。如果出现难以调和，应当以民俗主体的观点、意识为主。因为客体进驻某一个民俗文化空间进行调查，不论是参与式还是体验式调查，他都只是一个客体，永远不可能成为主体（也没有必要成为主体——按照阐释人类学的理论），所以他对民众生活的理解很难深入到内部，更体会不到民众文化的那种精神来源和力量、文化品格等精髓的内核。第四、强调民俗的现代性和民俗学的应用性。民俗文化基于历史的基础在变迁和发展，这是一个不争的事实。我们不是要割断历史的联系，但如果民俗学老是纠缠于历史而不关心当下的实际状况，特别是当下的民俗主体（大到一个民族小到个人）的命运和生活，那么民俗学将逐步被其僵化的态度和作法，慢慢被生活所淡忘。民俗学的历史证明，仅从研究对象中排除活动主体，往往使民俗研究丧失了欧洲18、19实际以及中国“五四”民族主义、启蒙－浪漫主义、人文主义民俗学研究的批判精神，随之也就丧失了诊断当前重大社会问题的反应能力，成为对社会基本“无用”的学问。所以我们呼吁要从从“文本回到田野”、“文本回到人本”、“从文体回到主体”、“从事象回到事件”、“从文化回到生活”。