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在三星堆二号器物坑中出土一件玉璋,编号为K2③∶201 -4,通体呈黑色,不透明,通长54·2、射宽8. 8、邸长11. 4、宽6、厚0. 8厘米。玉璋两面线刻完全相同的精美图案,每面两组图案,每组图案分上下两幅,中间用带状几何云雷纹相隔,所以,玉璋正反两面共有四组八幅图案。下幅图案线刻两座山,山间有一钩状物,两山外侧各立一牙璋,山之上刻一平行线,线上刻三祭司并列呈跪状,头戴穹隆形帽,帽上饰圆点纹,两耳戴一对套环耳饰,身着无袖衫与短裙,裙裾外撇,双手相握置于胸前,拇指上翘相对,左手其余四指交于右手四指之上,握成圆拱形。上幅图案亦刻两座山,山间有一“祭台”,两山外侧各有一手置于山腰;山之上亦刻一平行线,线上三祭司平列站立,头戴平顶帽,帽上饰两道圆点纹,两耳戴一对铃形耳饰,身着无袖衫,下裾外撇,足穿靴,手势与前述跪状的祭司手势相同。另外,因邸较射窄,故靠邸部图案上仅刻二祭司。根据玉璋上图案的内容,人们称之为“祭山图”[1]。这八幅祭山图,每组的两幅祭山图均用带状云雷纹相隔,上幅图中的祭司作站立状,两山之间有一祭台,台上插立枝状物———疑为树枝;下幅图中的祭司作跪坐状,两山之间有一象牙,两山外侧各插立一牙璋。它们的共同特点是每幅祭山图都是祭司在上、两山在下的布局。
玉璋上刻制精美的祭山图景,反映出三星堆青铜文化时期的古蜀人存在着山崇拜的宗教信仰。祭山图中两山外侧各插立一牙璋,反映出古蜀人使用玉璋祭祀高山,用璋祭祀大山与《周礼·春官·典瑞》记载的“璋邸射,以祀山川”相合。结合二号坑出土的一件持璋小铜人像(K2③∶325),跪坐,两臂前置平抬,双手握一璋[2],我们认为这件持璋小人像反映的正是进行祭山活动的祭司的形象,可知玉璋是古蜀人祭山仪式中的重要礼器。另外,二号坑共出土玉璋17件,加之一号坑出土玉璋计40件,出土如此众多的玉璋,从另一侧面反映出古蜀王国祭祀大山的重要程度,祭祀大山在古蜀王国的宗教活动中有着很重要的位置。
二号坑出土文物中反映祭山场景的不乏其例。如青铜神坛(编号:K2③∶296)便是一例[3]。青铜神坛第一层为一神兽;第二层是手握藤类植物沟通上下的祭司;第三层塑造成四山相连:第四层是呈方斗形,斗的四面各铸有5个造型完全相同的跪坐的祭司,这5个跪坐的祭司与上述玉璋上祭山图中跪坐的祭司造型相类。我们将青铜神坛的第三层和第四层视为一组,就不难发现这组图景与玉璋上的祭山图惊人地相似,组成了祭司在上,四山在下的图景,所以,我们认为神坛的第三层与第四层应是一组图景,与玉璋上的祭山图一样,反映的是古蜀人祭山的场景。二者的区别仅在于青铜神坛的祭山场景是立体的造型,而玉璋上的祭山场景是平面的构图,不同的艺术表现手法反映的都是相同的祭祀主题。又如编号为K2③∶292-2的小型铜立人像,虽然头部不存,但还是可见一祭司双臂向前平伸,双手呈持玉璋状(双手相握处有一长方孔),跣足站立在一个四面由乳钉纹组成的山形座上[4]。又如铜神殿顶部(编号:K2②143-1),只要我们仔细地观察便不难看出,喇叭形高台饰龙纹、炯纹、重环纹和波曲纹,波曲纹实际上就是山的另一种表现形式,台上一人跣足跪坐状,虽然跪坐人像残损,但仍可看出其造型,也是祭司在上、山在下的图景[5]。从以上所述而知,参加祭山活动的祭司有的跪坐山上,有的站立山上,以跪坐的为主。他们主持或参加祭祀活动时,其共同点是都穿着对襟衣衫,腰系带,双手作持物状。
在三星堆二号坑出土遗物中,与山有关的遗物也不乏其例,如Ⅰ号和Ⅱ号青铜神树的树座,以及编号为K2③∶17的铜树座,其造型均由圆形底座与三个拱形物组成[6],专家们一致认为拱形物象征的是大山,故称其为山形树座。另外,作为象征山的拱形物造型与青铜神坛的四山的造型也是相似的。又如铜圆座(K2③∶55)和“神殿屋盖”(K2②∶143)上饰有连续状的拱形图案,前者是上下两组,中间饰简化的兽面纹[7],后者为二道拱形线间填充圆点纹。我以为这种连续状的拱形图案,也是山形的一种变体,是山的几何图形[8],是山的一种图案化的表现形式,其真实的意义是代表着山。
以上所述的二号器物坑中刻有祭山图案的玉璋、青铜神坛、铜神殿顶部、小型铜立人像都有祭司或站立或跪坐在山上的造型;青铜神树的山形座、铜圆座和“神殿屋盖”上饰有连续状的拱形图案———山的几何图形等等,这些众多的祭山场景和山形造型、山形图案,是古蜀人山崇拜观念的真实反映与真实记载,反映出古蜀人与大山有着不可割舍的情结。
山崇拜在世界许多民族的历史中普遍存在,在我国许多民族的历史中也普遍存在。史前社会的人们看到高大雄伟的谷深豁险的山峰难以接近,山中又居住着许许多多的奇禽猛兽,从而产生了一种神秘感。有的山峰高耸入云直至苍穹,他们认为这些山里可能有神灵居住,或者认为这些山峰是通往天上的道路或天梯。在殷墟出土的甲骨卜辞中有大量记载山崇拜的资料,根据陈梦家的研究,殷人祭山神与求雨紧密相连,人们认为山神有兴云作雨的能力,可能将山神作为求雨或止雨的对象来崇拜[9],这与《礼记·祭法》记载的“山林川谷丘陵,能出云,为风雨,见怪物,皆曰神”的内容基本吻合。另外,《史记·封禅书》云:“《尚书》曰:舜……望山川,徧群神”,并每年对东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山进行巡狩,对中岳嵩山“五载一巡狩”,“禹遵之”。到了周代“天子祭天下名山大川,……诸侯祭其疆内名山大川”。《封禅书》又云“管仲曰:古者封泰山禅梁父者七十二家”,并列举了从远古至周成王时的十二位“天子”封禅之事,除了已提到的山岳外,还有云云山、亭亭山、会稽山、社首山[10]。至秦并天下,秦始皇三年“东巡郡县,祠驺峄山”,又封泰山禅梁父。古之帝王“皆受命然后封禅”,其目的是歌颂他们的功业。秦时,鉴于“名山大川或在诸侯,或在天子,其礼损益世殊之”,对常奉的名山大川等作了规定,“自殽以东,名山五”,即太室、恒山、泰山、会稽山、湘山。又华山以西有七名山,除华山外,还有薄山、岳山、岐山、吴岳、鸿冢、渎山[11]。由此可见,秦王朝对大山的祭祀是很重视的。另外,我国另一部古籍《山海经》中也有许多祭祀山神的记载。《五藏山经》把我国的大山划分为二十六区,南方三个山区四十一山,西方四个山区七十八山,北方三个山区八十八山,东方四个山区四十六山,中央十二个山区一百九十八山,共计四百五十一山,并对其中有山神的山和称为神的山进行祭祀,特别是对那些被称为“冢”、“神”、“帝”的名山的祭祀,还用隆重的太牢或少牢之礼[12]。从以上文献记载可知,我国先秦时期至秦汉时期祭祀大山或山神是极为普遍的现象,反映出当时的人们对山的崇拜和对山的信仰。
另外,根据民族志的资料,在我国少数民族最为集中的云南省,各民族都崇拜山,但是,各民族对山崇拜的观念以及有关山神的职能各不相同,反映出各个民族的山崇拜观念存在着一定的区别。杨学政在《原始宗教论》中根据他多年对川、滇两省的藏族、彝族、纳西族、普米族、傈僳族等少数民族地区实地调查认为:这些民族崇拜山,有的是把山作为本民族气质、性格的象征;有的是向山神祈求人口繁衍;有的是向山神祈求谷物丰收;有的是向山神祈求保护不受外族侵略;等等[13]。
对山的崇拜是古蜀人宗教信仰体系中极其重要观念之一,祭祀活动由来已久。但是,古蜀人祭山反映出什么样的宗教信仰观念呢?古蜀人与大山有着什么样的关系呢?这是需要我们进一步深入研究的,从文献记载和考古发掘提供的资料入手,结合民族志的相关资料来作综合性的考察,方能得出比较合理的解释。
古代文献对古蜀人早期的历史记载不多,仅有的一些记载往往又语焉不详,而对古蜀人早期有关宗教信仰方面的记载几乎没有。但是,在这些语焉不详的记载中幸运地保存着一些极其重要和难得的信息,特别是一些关于古蜀人与山有着紧密关连的记载,是我们探索古蜀人山崇拜不可多得的重要资料。《太平御览》卷八八八引《蜀王本纪》云: (鱼凫)“王猎至湔山,便仙去,今庙祀之于湔”。《华阳国志·蜀志》云:“鱼凫王田于湔山,忽得仙道,蜀人思之,为立祠。”又云:蜀王杜宇“禅位于开明,帝升西山隐焉”。鱼凫王在湔山忽得仙道,杜宇王升西山隐焉,蜀人为之立祠祭之,或“巴蜀农时先祭杜主君”[14],可见古蜀王与山有着密切的关系。蜀人祭山的习俗一直延续到了后世,秦灭蜀以后,降蜀王为蜀侯,蜀侯仍坚持祭祀大山。《华阳国志·蜀志》云:(周)“赧王十四年(公元前301年),蜀侯恽祭山川”。蜀人与大山有着割不断的联系。
另外,从考古资料来看,在成都平原范围内,发现最早的古代文化属于新石器时代晚期的文化,即以三星堆一期文化或宝墩文化为代表的一大批遗址,其年代大致在距今4500~4000年范围内。同时,还陆续发现了一批以宝墩古城址为代表的史前城址,在这些史前城址的周围分布着众多小型聚落遗址,应是村落遗址。在史前城址的周围分布着村落遗址,说明当时的聚落遗址已经出现了分化,城乡之间出现了一定的差别,产生了一些早期文明的因素。不久,在成都平原的古蜀人建立了一个早期的国家,进入了文明社会,相继在三星堆遗址发现的商代时期的环壕城址和成都商周时期的金沙遗址是古蜀国先后的都城所在地。但是,在成都平原则没有发现更早的古代文化遗址。现已发掘的以宝墩文化或三星堆一期文化为代表的一大批遗址,遗址的文化堆积之下的地层已是生土层,没有任何人类活动留下的痕迹。三星堆一期遗存的碳十四测年距今4665±135至4500±150年(注:此数据为树轮校正年代)[15],宝墩遗址的碳十四标本测定的数据,其年代距今4385±70年和距今4405±95年(注:未经树轮校正的数据)[16],发掘者将该遗址年代的上限定在4500年。三星堆一期遗存和宝墩遗址是成都平原发现的年代最早的古遗址,其上限锁定在距今4500年左右,这就为我们提出了另一个问题,即以三星堆一期文化或宝墩文化为代表的古文化是从什么地方来的?它们的源在哪里?成都平原四周的地理环境是山地与丘陵,我们的寻找视线只能移到周邻的山地与丘陵地区。
自1989年以来,中国社科院考古所在四川盆地北缘进行了一系列的考古调查,发掘了广元中子铺遗址[17]、张家坡遗址[18]、邓家坪遗址[19]和绵阳边堆山遗址[20],这些遗址都在河流附近的小山或山坡上。中子铺细石器遗存出土的夹砂红褐陶片相当原始,可辨认的三足器的柱状小实足颇接近陕西地区的前仰韶文化时期的同类器物[21]。中子铺细石器遗存的年代距今约6730~6460年,远远早于成都平原新石器时代晚期遗址的年代。而中子铺晚期遗存距今约5939~5731年,邓家坪遗址距今约5225±180年,也早于成都平原新石器时代晚期遗址的年代。绵阳边堆山遗址距今约4505±270年(注:以上所引数据为树轮校正年代)[22],是与成都平原新石器时代晚期遗址的年代最为接近的,说明他们的年代相当。发掘者认为这几处遗址的石器以小型化为主,以斧、锛、凿工具为多,这与三星堆文化是一脉相承的。陶器方面,陶系多以夹砂粗陶为主,泥质陶为辅,夹砂灰褐陶和泥质灰陶相伴为其传统,还有黑皮陶等。绳纹最普遍,并多附加堆纹,流行口沿和唇部的装饰风格,还有几何形的划纹和戳印纹等。盛行平底器,少量圈足器,几乎不见圜底器,主要的器类是多种形式的罐,还有盆、钵、碗、盘及少量的豆。制陶工艺不甚讲究,比较粗陋,但泥质陶的工艺较进步。以上这些特征在三星堆文化陶器中能找到相同或相似之处,特别是邓家坪和边堆山遗址中渐增的细泥灰陶直接影响了三星堆遗址一期文化,三星堆一期文化基本上是以这种陶质为主[23]。
另外,在四川东部和峡江地区发掘了许多新石器时代的遗址,如巴中月亮岩[24]、通江擂鼓寨[25]、忠县中坝遗址一期遗存[26]、哨棚嘴遗址第一期遗存[27]、重庆合川沙梁子[28]等。这些遗址的共同特征是:陶系有夹砂陶与泥质陶,以夹砂陶为主,泥质陶次之,还有一些褐胎黑皮陶、红陶。最常见纹饰有划纹、绳纹、波浪纹、附加堆纹,流行口沿和唇部装饰花边的作风。器形主要为多种形制的罐,还有盆、钵、碗、器盖等,以平底器为主,少见圈足器,基本不见三足器和圜底器。制陶工艺显得比较粗糙。通江擂鼓寨遗址第九层为早期遗存,其碳十四标本数据为距今4480±120年,树轮校正距今4995±159年,发掘者认为其绝对年代早于三星堆一期文化[29]。巴中月亮岩遗址以夹砂陶为主,泥质陶次之并且火候高,其中口沿唇面饰锯齿状或波曲状以及口沿较宽等特点,与三星堆一期文化的特征更加一致,其时代大致相当[30]。哨棚嘴遗址第一期文化出土的陶钵与仰韶文化庙底沟类型的陶钵相类,陶罐与龙山文化早期的陶罐近似,并且,陶器存在较多纹唇和附加堆纹的风格,接近庙底沟二期陶器的风格,所以,哨棚嘴遗址第一期的年代相当于仰韶文化晚期至庙底沟二期,下限可至龙山文化早期[31],其年代早于巴中月亮岩、通江擂鼓寨、忠县中坝遗址一期遗存、三星堆一期和宝墩遗址。另外,还发现一些遗址,如巫山刘家坝和西坝、云阳太公沱、万县麻柳沱、忠县井沟遗址[32]等,其文化面貌与三星堆一期文化也比较接近。
另外,在岷江上游重要的有营盘山遗址[33]和姜维城遗址[34]。这两处遗址的陶质以泥质陶为主,有少量的夹砂陶;陶色以灰陶为主,另有褐陶、黑陶与红陶,还有少量的彩陶。纹饰常见绳纹、附加堆纹以及交错绳纹形成的网格纹,也有绳纹齿状的花边口沿装饰。以平底器为主,有少量的圈足器,不见三足器,器形有罐、盆、瓶、缸等。石器有斧、锛、凿以及穿孔石刀等。这两处遗址的年代距今约5500~5000年左右,均早于成都平原新石器时代晚期遗址的年代。其文化内涵与以三星堆一期文化或宝墩文化为代表的成都平原新石器时代晚期遗址有较大的区别,是一种具有自身特点的本土文化。其中出土的双唇小口瓶等器物以及彩陶,又明显是接受西北地区马家窑文化影响的结果。另外,营盘山遗址和姜维城遗址夹砂陶系中绳纹齿状的花边口沿装饰风格和常见的绳纹、附加堆纹以及喇叭口罐与成都平原宝墩遗址有比较多的相似,反映出二者之间又有着一定的联系。另外,在大渡河上游的马尔康地区的哈休遗址[35]、孔龙村遗址[36]、白赊遗址[37]文化内涵相近,年代基本一致,距今约5300~4700年左右,也早于成都平原新石器时代晚期遗址的年代。
从以上所述考古发掘资料而知,早于成都平原新石器时代晚期文化的许多遗址都分布在平原以外的山地,说明成都平原新石器时代文化的源头只能在平原周邻山地与丘陵地区去寻找的看法是正确的。虽然现在的研究才开始,争论还比较激烈,许多问题还没有答案,成都平原新石器时代文化的源头还没有真正找到或确认,但是,寻找的方向是正确的。这也为我们探讨古蜀人与大山有着什么样的关系提供了帮助,对探讨古蜀人为何如此重视祭祀大山与山崇拜的宗教信仰观念提供了帮助。
众所周知,过去治巴蜀史的学者一般认为,在远古时代,有一支氐羌族人从川西高原进入成都平原的边缘地带,这就是以后蜀族的祖先。所以,早期蜀人的活动区域主要在成都平原西北的山区,即岷江上游一带,后来才逐渐向东南方向的成都平原发展,其经济也才由渔猎经济转向农耕经济,促进了经济、社会、人口的发展与骤变。近来,林向撰文指出:“就四川盆地周边山区的考古发现来看,……汉源富林文化遗址是一处旧石器时代晚期的石器制作场,代表着人类从野蛮走向文明的第一期山林采集狩猎阶段的遗存。广元的中子铺文化则代表着第二期山前农业阶段,……三星堆一期文化的陶器则代表更晚一点第三期阶地农业阶段,意味着从山前农业向平坝农业的过度开始了。”[38]从过去对巴蜀史的研究,到现在考古发现提供的大量资料来看,古蜀人原本是居住在山区的民族,后来才从山区走向成都平原,成都平原周边的山地是古蜀人祖先居住的地方。所以,古籍上记载的古蜀王鱼凫“田于湔山,忽得仙道”,杜宇“帝升西山隐焉”,真实地反映出古蜀人的祖先神灵居住在高山之中。换言之,高峻雄伟的大山是古蜀人祖先神灵居住的场所,来到平原生活的古蜀人,其王故后,他们的魂魄都要返回到山中,返回到祖先居住过的地方,古蜀人立祠建庙祭祀他们的蜀王,就包含着祭祖的宗教内容。
以山代表自己的祖先,祭山就代表祭祖,这种宗教信仰在民族学中有着大量的佐证资料。例如世世代代居住在崇山峻岭的彝族认为自己是山的后裔,将其居住的大山视为山神并崇拜。小凉山彝族支系“塔尔人”不仅将其居住的“塔尔补惹山”作为自己的族名,还视为始祖[39]。又如云南沧源佤族将其居住的两座山称为“哥哥山”与“妹妹山”,是他们结为了夫妻,繁衍了佤族,故将其视为始祖神崇拜。民族学中还记载了一种习俗,即将死者的灵魂要送到祖先居住的地方。如纳西族的达巴在送魂仪式中,就要替死者寻找祖先居住过的地方及其路线,这一路线正是这些民族迁入云南时走过的路线[40]。宁蒗的摩梭人认为,死者的亡灵会远涉千山万水返回他们第一代始祖生活过的地方,与历代祖先共同生活。所以,摩梭人在人死后举行一系列仪式,首先要洗尸;在吊唁中人们嘱托死者亡灵替他们为其亡故的祖先捎信,转告他们对祖先的各项愿望;出殡前要举行“洗马”仪式,巫师一边洗着马一边祝祷:希望马驮着死者的灵魂一鼓作气跑到“斯布啊纳瓦”。这个仪式说明的是摩梭人的祖先是从遥远的地方迁徙来的,途中跋山涉水历尽千辛万苦,所以,摩梭人死后灵魂要返回祖先居住的地方。接着,由达巴主持奠祭活动,念“开路经”,进一步为死者亡灵指引返回祖先居住地的路线,平安地回到那神秘莫测的祖魂居住的地方[41]。云南的普米族也有类似的习俗,举行所谓“给羊子”仪式,人死后先要祭祀宅内鬼魂,目的是不让宅内外的游荡鬼魂纠缠死者亡灵,使其一心返回祖源地;然后,牵一头作为死者替身的白羊,若羊点头,表示死者亡灵同意返回遥远的祖先居住的地方,与远祖们一道生活,若羊不点头,巫师与家属还要搂着羊谈心,直至白羊点头应允;随后又有“开路经”仪式,巫师交代返祖源地途中要经过的山川地名,以及死者亡灵在途中应注意的事项,等等[42]。
从以上论述可知,无论是考古发掘提供的资料,还是民族学提供的资料,以及文献资料,都揭示出古蜀人原本是居住在山里的民族,后来才逐渐地迁徙到成都平原生活,建立了自己的国家。大山是古蜀人祖先起源地和早期的居住地,迁徙到成都平原生活的蜀族与大山有着割不断的情结,所以,无论是鱼凫王“田于湔山,忽得仙道”,还是杜宇王“升西山隐焉”,都意味着他们的亡灵要返回祖先起源地或早期居住过的地方。古蜀人立祠祭山就是祭祀他们的祖先,三星堆2至4期遗存中出土那么多的与山崇拜有关的器物就不难理解了,古蜀王国的山崇拜是其宗教信仰体系中重要的组成部分。
作者单位：四川省文物考古研究院。
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