如同这种自然景观一样，石林的历史文化同样也含着太多奇异的东西。比如说，众多的文明进程往往表现为和平的和积极性的努力，而石林乃至于云南，则大多来自于暴力的征服和血流成河的战争，是许多次战争带来了频繁和广大的与内地文明进行交流的机会和道路，而后，又是这些争杀的战士们以及他们的后代在军屯中带来不少较先进和较高级的技术与文化，而一般地，这往往是来自于文职的官员和士子们。

　 然而，这种奇异所植根的是一种共同的东西，即它们都指向未来的文明与富足，同时，它们也都是交流的结果。在这交流之中，宗教这种往往被称为鸦片的东西也起到了巨大作用。和鸦片不同的是，它的主要功用不仅仅在于麻醉，而且也在于治疗。在客观上说，宗教提供的往往是人类精神中的信仰核心，是一种可以作为支柱和倚靠的心理力量，因此它同样具有积极性和建设性的作用——至少大部分如此。

　 就石林地区而言，除开主要的土著居民（彝方）的原始宗教和其他本民族信仰外，最先进入石林岩峦与峰丛的宗教是佛教。这种来自邻国的宗教如同在汉族集中的中原内地一样，一经进入便立刻落地生根，并且很快地得到发展。按照康熙本《路南州志》记载，石林当时便已有寺院15座，供女性修行的庵房3座，而到民国六年（1971年）马标主持纂修《路南县志》是时，中间虽经过咸丰年间兵事的毁坏及其后更多的焚烧与拆塌，寺院仍有21座，庵房也仍保留下8座，到解放之前，档案载明全县寺院竟达201座，房舍1257间，和尚17人，居士62名（转引自李毅飞《汉传佛教的路南》文，见《路南文史资料先辑》第8辑）。石林一带山间野处，寺院之多，香火之盛已是不争的事实。

　　佛教进入中国多依两条路线前行扩展，一从西域，循丝绸之路而延伸向内地汉族居住区域，史载东汉明帝（公元1世纪中叶）年间，因皇帝刘庄感梦而派遣官方使团赴月氏国迎请了第一部佛教经典，那是原本的《四十二章经》，同时，使团还带回了第一批外国僧人，洛阳白马寺据载为汉明帝专为此事而建，它被认为是出现在中国的第一个佛教。另一条路线则是被后人所称职的西南丝绸之路，它由天竺即古印度、斯里兰卡和缅甸等佛教国家从云南西部渐渐渗入。现今滇西南傣族的南传上座部佛教即依此路线而来，时间大约是在唐代。由北路传入中国的佛都后来发展极快，并且很容易地和汉文化中的道、儒学说结合而发展衍生出具有浓厚中国气息的汉传佛教，比如在当今佛教界占有极重要地位和大多数佛徒的禅宗与净土宗就是显著的例证。石林的佛教迁入路线应该主要是经汉文化集中的北地而来，这从历史上以至于今天可见的寺院多为汉传佛教的禅宗临济派和净土宗就可以得到证明。迁入的时代虽无法确考，但现存寺庙大多建成于明代的事实至少可以告诉我们一点线索，最迟在明代，佛都已为成石林地区主要外来宗教之一。

　　石林地区的寺院应该以圭山、三台山、狮子山以及石峰山所建寺院为主要者。圭山寺历史上又名圭镜寺，位于县城东南方近五十公里的老圭山南坡上。旧时，此地为石林大土司秦氏家族的根据地，战事与兵争纷扰较多，大地理学家徐霞客进入云南，就曾在圭山一带受阻，不得不绕道弥勒而后北折经革泥关去往师宗一带，那是明末崇祯十一年（1638年）11月中旬的事情，当时圭山寺已有很旺的香火。按《澄江府志》记载，圭山寺林木丛郁，有着极佳的自然环境，插入彝人主要聚集地圭山的这一个寺院正处于这种幽静的环境之中：

　　“圭山在州东，树林葱郁。山巅有池，池下有寺，俯瞰多广。”

　　名山大川多为僧道所占一直是内地对于寺院佛释的传统说法，圭山寺同样如此。寺建在池下，也许是取佛水常流之义，它来自于佛教常常借水来比拟教义的传统取向。明朝圭山寺分为三院，南院为大寺，中院为草庵，北院为天星阁，全部是古式土木结构的四合院形式。每到农历三月三，圭山寺会引来邻近县乡各族群众，这种热闹的聚会与内地不同的地方在于那些男女青年的欢歌对唱与来自于彝族人众的自由的婚恋。寺院独立于彝区，在保留和弥散汉传教的气息之外，它也接受了彝文化的不少成分，严肃庄重的佛唱与顶礼中出现的对歌之类活动就说明了这一点。

　　明朝时汉民大量入住石林，其聚居点多在平坝河谷地带，并且多数围绕着州城，因此，府衙所在的地方，寺院往往最多并且最为壮观。延传数百年的路南八景中有“狮岭晴岚”的名目，它主要指认的是州城西三公里处的狮子山。白云蓝天，关如猛狮的山陵蹲踞在平畴之上，雄风威凛，气象非凡。明代副使罗汝芳当年为此山题字曰近宝山，同时又在山后百仞石壁上题“云岩”二字，寓意大概是说此山有物华天宝之象。山后石壁 上有不知何人所写的诗句，晦涩难解，而且至今确实也没有人真正读通，一则极悠久的传说称，狮山藏有宝葳，读通此诗者即可得一寻找宝藏的诀窍与门钥，这个传说可能也正是罗汝芳题名近宝山的原由。去到狮山，即已接近宝藏，但宝藏至今仍然在那道诗中，在狮子山荫郁茂盛而又散发着古气的林木中。

　　应该是由于靠近城镇的原因，狮山寺从明代建成至今依然巍然屹立，中间几次战火，几番沧桑，寺不断垮塌又不断被更认真和虔敬地修葺一新，同样，以“狮岭晴岚”为题的官员士子的诗作唱和也一直绵绵不绝。明末清初时，曾崇祯朝已卯科解元的癸未进士、湖北麻城人曹应昌来云南迎接死去的父亲曹巽之的灵柩，因喜爱路南风光，同时恰好也和顺治七年上任的路南知州张皋谟友善，于是留了下来，“名山胜地，多所题咏”（康熙本《路南州志》卷三），下了不少以狮山为题的诗篇，如《游狮山》：

长道俗人是簿书，好游性僻久相疏，

朝来已觉旧情爽，风过能贻远境舒；

积叶堆云层石迥，闲花散雨千岩虚，

下方城郭依山静，日向山旁且寄居。

　　在另一首《与闪电战太史游狮山》的诗中，充满禅僧意味的张皋谟更是注重于狮山淡淡烟香的静界和超脱，“四十功名志未雄，婆婆烟雨一心空”，而后，他颇以常游狮山而自得，“载酒问奇谁自得，随山刊石几人通？”一副狮山的一石一丘已料熟于心的模样。

　　但张知州虽“随山刊石”颇似狮山通，但终究仍未能破解宝藏的所在，这该是一桩永恒谜案了。

　　有文记载建于明代的寺院还有石峰寺。

　　石峰寺的建成极可能直接导源于晨朝严厉而普遍的军制度，它坐落在现今黑松岩景区之内，著名的路南明代驿站旁边，想来应该是肇始于驿传人员与军屯人员共同的努力。寄迹异地，心事缈茫，风烟不宁的羁旅性生活应该会引发人们对佛的渴望与倚盼。于是在海拔1866米，孤峰高耸，峭石独立的石峰山顶，寺院建立起来，当中也有当地村民的劳作和欢呼。这是万历年间的事情，随后，每年三月初三时候，甚至陆良县的民众也会到此礼佛朝拜，平常的时日，来往官吏将帅同样也不敢在石峰寺彰打马飞过，他们往往也会驻足稍息而后去石峰寺许愿或者是求得平安。石峰寺今天虽已毁损，但当年地方小头目迎送上级长官的诗句却依然留在石上，记录着一件又一件在这一个僻远地域算得上历史事件的故事。1812年7月21日，在路南一带为官的渤海人李文桂就曾在石峰寺旁的摩站迎送了一位制军大人，公差结束之后，李文桂登上了石峰寺顶巅的真武阁，四周一望，天高地阔，几百米之外的黑松岩石林莽莽苍苍，天空很低，云似乎紧紧压在那些尖锐锋利的石刃石尖之上，李文桂因此写下了至今仍在那首诗：

因并来古寺，寻胜上岩梯。

渐觉凌千仞，四瞻列万溪。

山高村市远，天近岭云低。

指点明朝路，匆匆策马蹄。

　　距李文桂题诗不远处的摩崖上甚至写到了僧人和晨钟暮鼓的佛寺胜景，可惜刻迹较浅，而字迹与岩石又几乎混凝为一色而无法完全辨明。

佛教在路南一带是一个普遍的现象了。许维祚知州接待过从远处而来的僧人我法，许多任知州和许贡生廪生的诗中也有着浓厚的佛禅气息就已说明这一事实。另外，甚至武职官吏也对佛法佛理以及中国汉传佛教强调禅悟有极深的理解。康熙三十七年（1989年）到路南作州尉，即主管一州军事武装长官的浙江阴人王熙载就是一个典型例子。王熙载生平事迹无法详考，但生在康熙时的清代上升时代，熙载同样胸杯大志，所作诗文狂傲不羁，大有吞河山并天下之势，比台《寄题池亭》诗：

云粉层阶水织篱，俯看万象物星移。

乾坤只此一亭耳，来往蚁舟是阿谁？

　　王熙载在路南任上应该是一个不成功的官员，至少生活与职务工作都并不得志，这个将乾坤看作一亭的武官后来将自己的寓所题名为“也可居”，大有抑郁不得志牢骚风味，这也许是他在《题也可居》一诗中努力使自己得到超脱与放怀的原因所在：

但能容膝乐在焉，几人骑鹤几腰缠。

高歌一曲吾狂矣，云放山头月在天。

　　王熙载《寄题池亭》诗中将乾坤比作一亭来自于佛理佛典，应该是佛将须弥山纳入一粒芥子故事的翻版，充满佛意。同样，《题也可居》诗中的结尾一句“云放山头月在天”更满带着汉传佛教中的禅宗神味，它甚至仿佛出自有名的诗僧寒山或赵州和尚之口，是典型的佛子话语。

　　官中士子尚佛和畅谈佛典，一是来自于当时强大的佛法氛围，其二则来自对自己心灵的慰藉，它是渲释自我的重要手段之一，王熙载的故事与诗文极恰当地说明了这些道理。中国正统的文化思想精髓来自于孔孟两位思想家的学说体系，他们倡导入世，但入世之后，构成文化主流与体制主流的官员，尤其是派驻边地的官员，往往会遇上繁多的，并且在自己职权范围内无法解决与处理的事端，入世难，行路难的情绪自然滋生，佛教至少可以在另一向度和另一层面上消解官吏心中的郁结。曾主持编纂康熙本《路南州志》的知州金廷献对此就大兴感慨，登上州城内的观音楼，面对秋日美景和宴间酒欢，金知州感到的不是油然而起的光奋，相反，他却带着无限疲惫和憔悴：

十年诗酒分禅幕，千里风尘感宦游。

安得劳人身既退，载将明月对凫鸥。

　　拿着每年近千年两白银的知州自称“劳人”，他幻想着有朝一日的回归田园，幻想着形骸舒适和与鸥鹭明月相对的生活，他用佛教中的道理来宽慰心怀，并借这种渲释后的心理放松来应付日后更长的漫漫宦途，金延献真是得到了最佳的平衡。

　　但百姓们靠什么？尤其是那些世代土居于此而生活又远比汉人贫困的彝族百姓民众？

　　自元，尤其是明、清两代以降，以彝族为主要构成的石林地区少数民族群众，甚至是上层的贵族武士阶层，就面临着极大的威胁，它一来自于外来汉族的军事力量，二来自于无形无色但又更具威力的异族文明力量，彝族一直信奉的原始多神教开始不知不觉地出现了瓦解，他们的信仰中杂入了汉文化成分，甚至也杂入了部分佛教成分，一部分人甚至信奉了佛教，尤其是那些参加了科举的中上层彝族子弟。

　　而且，由于清代施行的挑动民族仇杀措施的影响，汉文化的和汉族的在客观上代表了一种挑战和对立，因此，如果有外部东西进入，那么，它也必须是第三方的，它应该极发达和极陌生，这样，它即可以充当客观上已较为对立的两方之间的均衡力量，充当一柄楔子，充当粘合剂。对于一个大的和普遍的时代与社会背景来说，这种需求带有偶然性地使西方的天主教成了代表，而对于石林一带的彝族来说，一位法国的传教士保罗·维亚尔）Paul Vial)适逢其会地走进来。

　　天主教（又称公教，罗马公教和加特力教或旧教）来自于公元2世纪时基督教在罗马帝国境内的一次分裂。公元476年西罗马帝国灭亡，占据了西罗马大部分领土的西派主教，即罗马主教逐渐成为整个西派教会的领袖，并开始形成了教皇体制。1054年，东西两派正式分裂，东派教会以君士坦丁堡为中心，自称正教，此即后来所称的东正教。西派自称公教，即天主教。进入云南，尤其是进入石林一带的西方宗教主要为天主教中的一个组织，它名叫巴黎外方传教会（Mission Etrangere de Paris）。

　　按照记载，天主教传入中国的可信时间是唐朝代贞观九年，即635年，它属于天主教中的一个支派，被开明豪迈的唐人世间称为景教，当时在西安和成都等地立刻出了了一批景教教堂。经历了断断续续的活动之后，天主教从元代灭亡后的中断起，先于1560年（明嘉靖三十九年）由葡萄牙传教士在澳门创立了教会，而后，明万历十年的1582年，天主教再度进入中国内地。清雍正八年（1730年），法国巴黎外传教会从四川宜宾进入云南盐津一带。道光二十二年的1843年，鸦片战争的硝烟还未完全散尽，巴黎外方传教会借着胜利，在盐津龙溪小学设立了自己的主教公署，法国传教士中的袁若瑟为首任主教。到道光三十年（1850年）从丁司铎为副主教后，天主教的赞美诗歌咏便开始逐步深入到滇中和滇西一带。同治四年（1865年），刚刚上任三年的古若望主教将主教公署从已显偏远的滇东北盐津迁移到了昆明东门外的民房中：它的势力已大，羽翼正丰，小小的盐津已无法完成更大的指挥作用了。

　　那一年，出生的法国依塞尔省格勒布北瓦隆镇的保罗·维亚尔刚刚十一岁，和大多数儿童一样，这位后来以汉名邓明德闻名于世的大人物对自己的未来并没有确定的理想和计划，而且，他也并不了解远在天外的中国和中国西南部的石林和彝人。虽然当时法国的势力已远远渗透到远东，比如说这个高卢人的国家已于1862年就已占领越南全境，同时，许许多多的法籍探险家已由越南进入北部的中国云南，但保罗·维亚尔除了常远规的接受教育和享受法国的阳光之外还没有接触到太多异域的东西。保罗十二岁时，1866年，法国商人奥塞和德章比沿着红河走进了云南，开始了勘测地形与寻找矿产的活动。1871年，法国人堵布益从滇东北进入云南，沿着红河一直走到越南河内，又重循原路返到长江，几年后，堵布益再次探险旅行，结识了云贵总督，并和他订立向云南输入盐巴和军火的协议。这中间和以后，更多的法国人出现在云南更多的地方。中国西南这一块高原似乎即将成为又一个越南：一个新的资源市场，一个新的海外领土，一片新的建功立业的天地。

　　在这中间，保罗·维亚尔正在长大，除了可以看出他是一个专心读书的孩子之外，他没有什么突出和卓越的表现。他进了圣童贞女会　　　　（Congregation de la Sainte Vierge）,不久又认识了常来该会传道的桑本（P·Sampin）神父，并得到了他的赏识，这是一个新的和重要的开端。桑本神父为耶稣会（Societas JeSu）人物，身上带有这一会派自1534年创立以来即日渐浓厚的各种特征，保罗·维亚尔能得桑本重视这一事实，使我们也可以来即日渐浓厚的未来的神甫在当时的些特质，比如说他可能已极虔敬于天主教，并已表现出一定的理想主义倾向和较为热烈的宗教感情。十三岁那年，即1868年，保罗·维亚尔被桑本神甫保送到亚维农（Avignon）的吏徒学校念书。

　　耶稣会原创于16世纪早期的1534年，始创者为西班牙人依纳爵·罗耀拉（St.Ignace de Loyola）,这个设立在巴黎的天主教组织于1540年获教皇批准，宗旨在于反对当时欧洲的宗教改革运动，即文艺复兴中主要的宗教进步力量。和一般天主教会派组织不同，耶稣会有严格的军事化的纪律会规。为便于广泛活动，该组织取消了专门会服，并放弃了在固定的修道院进行宗教活动的常规。在欧洲史上，耶稣会曾作出许多令后人惊宅的事情来，比如说若干次的开放、进步人士的火刑。这种让后人发指的行为实际导源于耶稣会士内心深处的宗教狂热和他们具有的偏执的理性品质。也正由于此，18世纪后期，该会被教皇取缔，因为他们遭到了太多国家和太多人们的抨击。

　　但1814年，耶稣会又得以恢复。

　　保罗·维亚尔的父母在两年后将他领回了家里，也许他们不太赞成这一个过于严格和过于狂热，同时又名声不佳的组织，然而，保罗和桑本神甫加以反对，于是，他终于读完四年的使徒学校课程。保罗·维亚尔成了一个虔诚、热烈同时又令人喜爱的人。那一年他18岁。结识了一位极虔诚的女性，更关键的是，她同时又极其富有而且慷慨大方，尤其是她喜欢这位18岁的青年。这位名叫玛丽·德·拉·塞尔（(Mile Marie de la Salle)的小姐从此“便成了保罗·维亚尔一生中最大的恩人和最卓越的参谋”（张文昌著《邓神甫小传》打印稿），他后来的传教事业一直得到了玛丽·德·拉·塞尔小姐的有力资助。许多年之后，保罗·维亚尔在自己编纂的《法倮辞典》中还谈起他这位“亲爱的义妹”，甚至，他还将自己在中国路南县建成的一座新村以义妹所在城堡的名字来命名，这就是曾被称作保禄村或保罗村的青山口。

　　终生未嫁的德拉塞尔小姐从那之后几乎支援了保罗·维亚尔物质上的一切，他的生活费用，日用家具，甚至是后来中国之后的购田买地和建造教堂。因此，除在建造的新村以她的城堡命外，保罗·维亚尔日后在修建了石林路美邑教堂后，又特地在教堂正面墙壁上立了一块“最艺术、最美观、百又含义很深的石碑”，按张文昌神甫在《邓明德神甫小传》中的描述，这块在破四旧时被毁的石碑具有如下的样式和图案:

　　“碑额上刻有一个美丽的浮雕：两双白鸽共同背负着一个大十字架，正展翅向前而飞。石碑象一打开着的书本似的分为两页（两块），一页上刻的是法文，另一页上刻的是同样意义的彝文。两种文字都是邓神父亲笔写的，其意义是：纪念我在彝族人民中一切传教事业的合作者玛丽·德拉塞尔小姐。保禄维亚尔。”

　　未来的邓神父在尘世间听到了福音。

　　但有些问题是无法靠他人物质上的资助来玩全解决的。使徒学校毕业后的保罗·维亚尔很快面临着一个选择，是继续作一个耶稣会士，还是另做打算。当时他的意见坚定地趋向于前者，而且他也确实在耶稣会作了一年的学习，然而，他的导师们却宁愿让他去作一个传教修会的成员，保罗·维亚尔最后听从了他们的劝导。1876年，当昆明的平政街上出现了新建的天主教堂和主教公署建筑时，二十二年的保罗跨进了一座校门，他成了巴黎外方传教会神学院的学生，成了1656年由巴吕和郎伯尔两位主教发起成立的这一天主教组织的受业者之一和未来继承人。三年之后，他从神学院毕业，9月20日被祝圣为神父，同时领受到了去中国云南传教的使命。那对他来讲还是一个陌生的世界。

　　1879年10月29日到次年4月29日，保罗·维亚尔在路上用去了整整半年时间，而后，他到达了云南盐津县的龙溪，主教袁若瑟（Mgr·Ronsot）接待了他。除了正常的传教活动之外，这位新来乍到的年轻神甫面临着的重要工作是学习：学习汉语，学习各种风俗，同时去了解各类文化。五六个月之后，保罗·维亚尔被派往滇西的漾濞担任张若望神甫的副本堂。

　　一去就是五年，甚至在张若望于1883年3月29日被杀后他依然坚持在漾濞，学习，旅行，甚至在还和两个英国旅游者深入到更西面的缅甸。而后，1885年，保罗·维亚尔重新向东返迁，这一次，他到嵩明的得子村。也许是一年，也许是两年之后，他遇到了彝人，遇到了当时还很陌生而日后又长期共同生活的一个民族。

　　他们的服装、语言，甚至他们的一切都和汉族不同，他们朴实而又贫穷，他们忠厚而又落后。保罗·维亚尔决定开始去和他们接触。

　　从历史中考察，十八九世纪西南一带的天主教传教活动大多集中在少数民地区，这应该有着深刻和重要的原因。除了上文述及的彝汉民族间客观存在的不和与仇视外，少数民族地区依然十分短缺的社会、文化、物质生活与精神生产同样也是一个重要原因。大的社会变迁已临，彝族固有宗教文化同样也缺乏适当和有力的反应与协调能力，这所有一切，造成了保罗·维亚尔即将取得的巨大成功。

　　保罗·维亚尔的成功还在于他的个人因素。毋庸讳言，当时进入云南少数民族聚居区的洋人中充斥着各类野心家和阴谋家，充斥着西方列强政治与商业利益代言人与表达者，是他们和他们所代表的政府使已经在太平天国反叛时已大伤元气的清政府更为狼狈和可怜，使完整的中国遭到一次又一次瓜分和割裂，但是，在当时渗入中国的西方人中，也依然有一些具有良知和理想倾向的人，至少在主观动机上，他们并没有不良的企图。出于不同的价值观和哲学宗教观念，他们或为了事业，或为了理想，在中国以及云南做出了不同的贡献。保罗·维亚尔应该就是这部分人中的一分子，从进入中国到他死去，保罗·维亚尔努力和奋斗的主要目标应该是天主教的传布活动，他在努力地创造天主“地上的国度”，并虔诚坚信自己所做的一切都出于健康的目的，出于爱。

和大多数传教士一样，保罗·维亚尔也经历了在汉族中传教的艰辛困苦，面对一个已具有悠久传统和价值文化观的民族，传教的成果微乎其微。于是在接触相对落后封闭地区的彝族民众之后，维亚尔终于找到了突破口。1887年，保罗·维亚尔来到了当时属于陆良县的石林天生关一带，并租赁了一间民房，开始了对彝族民众的接触与了解，再接下来，在一个偶然的机会他认识了一位在石林路美邑的农民杞跃山，并得知路美邑居住有更多的彝族，于是，在杞跃山引领下，保罗·维亚尔迁到路美邑。从这一个偶发性事件起，这位33岁的神甫正式开始了自己的宗教与学术事业。

　　保罗·维亚尔传教活动的事迹现在已很难勾画出全貌，甚至也很难说出一个较为详细的轮廓来。按照现有的资料，我们知道他修建了不少教堂，这可能是他传教活动中最有效的成果之一。路美邑教堂、青山口、维则、冒水洞、大湾箐、滥泥箐（现属弥勒县）、大色多、野猪塘（现属弥勒县）、绵羊坡（现属宜良县）等处大大小小的教堂也同样出于保罗·维亚尔之手。这些结合了法国与当地民居形式特点的建筑，一直是当时石林一带建筑上的奇景之一。

　　比如说占地七十多亩的路美邑教堂（1895年修成）就是一例，按张文昌神甫《邓明德神甫小传》记载，这一片建筑群包括有全宅、厨房、马列厩、教堂、学校等等，甚至还有一座“中西式参半的凉亭形小楼”，小楼上的“门窗都安装了玻璃，三面都有走廊，小巧玲珑，极其艺术美观”，这是保罗·维亚尔神甫办公室的处所，而“那边接着三百多公尺长的围墙的正面大门，也非常壮丽：大门是牌坊型，内宽三公尺余，总高约十公尺，门墩全部由大白石砌成，门顶左右两边各安放一个用巨石凿成的大花盆，盆内裁植着常绿常开的花木。门额正中立着一个石料大十字架，上面刻着‘天主堂’三个大字。门前十级石阶直登门内，门前两边种有几十棵常青树，四季碧绿，常有许多人在此乘凉休息。”

　　这可以让我们大略了解当时保罗·维亚尔修建的较大型教堂的面貌。

　　保罗·维亚尔的教堂用地大都较多，建筑也极华丽堂皇，在征地过程中，这精明的法国人应当使用过一定的手段与技巧，这是保罗·维亚尔以及当时许多传教士们普遍采用的方式方法，中间免不了一些带有巧取豪夺性质的因素。相传大概在1911年左右，保罗·维亚尔来到圭山海邑，并决定在那里建一座教堂，然而，当地的彝族撒尼人头领拒绝了他的要求，他们不愿意出让土地。于是，保罗·维亚尔用恳求甚至是乞请的口气说，他只需要一张牛皮大的地方。在得到同意的答复后，维亚尔神甫将牛裁成极细的皮绳，而后，他有用这些牛皮绳围下了包括一个小山包在内的数百亩土地。这个传说明显的是中外文化常常见到的占皮圈地故事的翻版，其真实性很难得到确认，它唯一的价值是说明外来教士在人们中间引起的心理反应：恐慌、惊惧、茫然和难于抵抗。保罗·维亚尔代表的肯定是种优越和高级的文化形式，它闪着炫目的、让当地人们感到不知所措的聪慧、甚至是狡黠的光芒。

　　顺带说一句，圭山教堂并没有在保罗·维亚尔手中建成，他后来把地让给了另一位法国巴黎外方传教会的同事韩光济(P.J.Rossllon),由他将教堂建成。

　　据了解，保罗·维亚尔在石林一带的传教足迹遍及各地，路美邑、维则青山口等则是他活动的中心。他广泛地接触到了彝族的撒尼支系，阿细支系，以及阿者支系的民众，并从开始时的自发性兴趣转向对彝族人自觉和积极的研究调查。如果说在进入中国之初，保罗·维亚尔对中国以及云南石林一带的彝人还带有一定的固有的优势感与热爱和关怀。早期他曾经使用过一些技术性手段也开始消失，取而代之的是保罗·维亚尔着眼于文化，教育与物质生产的更大措施。

1902年，保罗·维亚尔在路美邑修建水库一座，村北三公里处两个小山之间，水库大坝拦住了河水。水库库容30万立方米，库名新坝，灌溉田地数百亩，按张文昌神父回忆，大坝长60余米，高24米，坝基宽18米，顶宽约3米。 　　小色多村老围洞也修建了坝塘，当地人称洋人坝； 　　马料河（青山口段）建成拦河闸一道。 　　现属宜良县的绵羊坡（今名和平村）也出现了一道水坝。 　　这些水利设施的建成，主要来自于保罗·维亚尔的个人损资，或者说，主要来自于他远在法国的义妹玛丽·德拉塞尔，但维亚尔个人的设、监工、指导在其中也起到了不少作用。路美邑的新坝水库和绵羊坡水库，至今也仍然发挥着应有的作用。

　　                                                                                    　　　　法国巴黎外方传教会徽识

　　当然，它们也促进了传教事业的发展。　

　　从1887年进入石林彝区始，保罗·维亚尔就开始了对彝族的学习，后来，据说在维则时，他甚至穿上了一套彝装，头上是粗布套头，身上穿着彝族衣裤，并“外加一件黑羊皮马褂”，脚上则是“一双生牛皮鞋”，手里拿着一根长杆烟斗。像他当时所说的那样，他“也是一个撒尼帕”了。那时他精通了汉、彝（主要为撒尼语和阿细语）两种语言，并大致掌握了石林一带彝族的文化与风俗。

　　但这又是一个多么不同的撒尼人：他带来了挂钟，怀表，经纬仪，指南针，寒暑表（温度计），显微镜和望远镜，他那里有留声机，有可以留下物体景象的照相机，有幻灯机和可以让人物活动起来的电影放映机，那台手摇的机器第一次让虚幻和平面的人物们开始重现。这位汉名叫做邓明德的法国神甫骑着被当地彝人称为“小铁马”的自行车，他穿梭在高低不平，坎坎坷坷的山路上：那是一个多么怪异而又先进的东西呀！它们引来了多么惊诧和羡慕的目光！

　　于是，神甫决定开办学校。1892年在路美邑，保罗·维亚尔修起了校舍，并和木匠们一起制作出书桌，坐凳和黑板，请来秀才杞恒芳教中文，而自己教数学。

　　而后是青山口。

　　青山口是一个和保罗·维亚尔结下深缘的地方，1895年前后，在修造教堂的同时，保罗·维亚尔便在附近“整齐地修建了两排三十余座茅屋，每座茅屋前面都有一个小庭院，屋侧各有一小块菜地，小村中间，即由东向西的两长排茅屋之间，贯穿着一条宽约四五米的大路，可供马车通行。这条大路的下端，即两端的低洼处，人工开出了一个大池塘。塘边路旁，挖凿了一口水井。”（见《邓明德神甫小传》）。然后，他招来了居住在文山鲁都克一带的一批苗族人到此居信，开始作移民工作。

但不惯于种田劳作的苗族逃光了。

　　“邓神父是个乐观主义者……他便到路南圭山区，在糯黑，海邑等地招来了一批撒尼农民，后来又收容了几家由罗平县逃荒而来的普拉族（应为支系）人民。这些勤劳勇敢的彝族人民很快就在那里安家落户，定居下来了。”

　　这就是曾被称作保禄村的青山口新村。

　　然后则是学校。1911年，在石林，甚至在昆明地区都曾占尽风光的青山口小学正式开办，保罗·维亚尔任数学并兼法语教师，李开来先生教授语文，学校学制四年，开设国文、数学、历史、地理、体育和初级法语（后取消）等课程，学生中约40%为撒尼人，60%为阿细人，他们分别来自冒水洞，色多，麟马洞（现属弥勒），凤凰山，野猪塘，油乍地和滥泥箐等地，范围涉及到现石林、弥勒，陆良，宜良等县境。鉴于上述学生几乎全部来自于彝族贫穷的下层，保罗·维亚尔决定免收所有学杂费，课本费用则视情况全免或半免，伙食则自备自办。

　　青山口小学一直办到1928年，即保罗·维亚尔去世的十多年后，共经历了十七个年头，除培养出了数百名彝族学生外，它对石林和弥勒一带的文化教育事业也作出了积极、广泛和深远的贡献，另外，许多设施和活动也使青山口小学名声远播出尽风头。对此，现在石林圭山天主堂的张文昌神父在《邓明德神甫小传》中介绍到：

　　“…洋鼓洋号…最初还是由邓神父从法国引进来的……为了在体操时提高学生的精神和兴趣，他就从法国买来了十几套法国步兵在体操时用的鼓号，这样，在每次上操时，在广阔的操场上，百十个撒尼阿细健儿，在队伍最前列的十数对洋鼓洋号的鼓动下，踏着强劲有力的步伐，高唱着各种雄伟的进行曲，歌声嘹亮，阵容整齐。这种气派，不仅再压倒了路南各校，变为当时昆明各校所少有。”

　　就其个人与石林未来发展的关系说，保罗·维亚尔最突出的贡献应当是他的学术和学术著作，比如说那部使他获得了法兰西学院的文学博士学位的巨作《法倮辞典》。

　　西方，尤其是法国对中草药国云南一带彝区的研究在一定程度上代表了当时欧洲的最高学术水平，他们大多涉及到对彝文文献的搜集，整理，评介以及对彝语、彝文的学习和探讨，同时，也有极大一部分文章注重对彝族文化风俗的记载和描述，在这一系列活动中，保罗·维亚尔一直走在最前沿，甚至成为开山祖师之一，除开幕Pere Craouillet于1873年发表的《倮倮人》，克拉克（Baber Clarke）有《Lelo and Vei characters》以及T.de lacouperie的记述而外，保罗·维亚尔以研究搜集之早及“成果最多”（语出中央民族大学编《彝文文献学概论》）而赢得盛誉。比如他在调查基础上，首先将彝族的宗教传流作了分类并译成法文，那是：

　　（1）创造来说：a，世界的开始；b，人类的由来

　　（2）人类的三体合一反抗神主的三体合一；

　　（3）世界的大旱时代；

　　（4）世界的洪水时代；

　　（5）世界的黑暗时代；

　　（6）人娄的救援。

　　（转引自杨成志《罗罗族的文献发现》）

　　保罗·维亚尔的著作与记述有《云南倮倮文研究》（1890年），《倮倮与苗子》（1891年），《倮倮：历史和宗教》（1898年）和《法倮辞典》（1909年）。尤其是《法倮辞典》，集中了他对石林一带彝族文化与语言的研究成果。它代表了保罗·维亚尔学术活动的最高成就。

　　同时，这也是彝族文字第一次在欧洲的登陆，是彝族东南部方言区的撒尼文字第一次在欧洲的亮相，它开创了日后对撒尼文字与文化进行深入研究的先河。

　　当时在石林附近对彝族语言进行研究的并不仅限于保罗·维亚尔一人，从1898年到1904年间，另外一个法国人阿尔弗来德·李埃达（Alfred Lietard,又译利埃塔尔）也在路南滥泥箐居住并进行着对彝语字汇和语法的搜集整理工作，他在工作结束后于1904年出自版了《阿细倮倮语语法概要》一书，那是对石林一带彝族另一主要支系阿细人语言的研究成果。在此基础上，李埃达1911年又在《法国远东学报》上发表《彝语语法掇拾》一文，和保罗·维亚尔《法倮字汇》两部字典。但这两本字典却远没有保罗·维亚尔《法倮辞典》准确，后来曾受到著名语言学家袁家骅先生的指责。

　　保罗·维亚尔的《法倮辞典》一直被认为有浓厚的天主教气息，这是一个不必讳言的局限，因为他毕竟是一个虔诚的宗教人士，但许多人谈及另一缺陷，即认为保罗·维亚尔有歧视彝人的恶德则应该辩明，那是一种极“左”思潮下的攻击，他对撒尼人及他们的文字有着热爱和平等的对待：

　　“先验地说，要在如象撒尼语这样一种单音节字语言的基础上编制一套语法，似乎是不可能的……经过几个年头的实践之后，已足使我意识到这种语言的独特精华，于是我改变了观点，并且也发现到人的才智到处是一样的……撒尼人民所说的语言，完全不是一种一个原始民族的含混不清的语言”（见昂智灵、张文昌译《法倮辞典·序言》）。

　　正是在这种认识前提下，保罗·维亚尔的《法倮辞典》较全面和准确地完成了对彝语、彝文的整理工作，在一定程度上它甚至成了一本关于撒尼与阿细人的文化性小百科全书，因为，和一般词典不同的是，它在词条下和词典之前的论述中最大量引用和记载了当时的众多风俗、礼仪及其社会生活现象。

　　保罗·维亚尔学习彝文时曾延请了四五位彝族毕摩为师。鉴于彝文写法的差异较大，在毕摩帮助下，他着手作彝文的规范与整理工作，并在《法倮辞典》出版时，完成了这一工作，即整理出一套包括彝语（主要为撒尼语）的204个语音单位及属于这些语音的425年文字。在这一基础上，保罗·维亚尔将这些彝文委托香港纳匝肋印书局铸为铅字，每字铸500枚，在印刷发行了《法倮辞典》之后，沉重的铅字被用人力运到石林青山口教堂存放：这应该是一个重大的创造，是一个崇高的业绩。1924提，这些铅字又一次派上用场，它们印制了保罗·维亚尔的彝文布道册《领圣体前后经》，而后，在解放后的破四旧时，装满了三只大木箱的数十万枚铅字被没收，并在日后被重新熔铸为弹丸，随猎枪重新返回了自然。来自田野的文字以原始的形式重新迷失瓦解在田野之中。

　　提起保罗·维亚尔时，当时人们的习惯称呼是邓神父，即邓明德或邓保罗神父。从1887年进驻到彝区，保罗·维亚尔慢慢地和撒尼及阿细民众生活在了一起，并一直到1917年他去世时为止。中间，除在1892年9月被盗贼刺伤头部，手及腰部而去捍港与法国治疗外，保罗·维亚尔再没有离开一步。1894年，身体瘦弱的保罗·维亚尔疗伤之后重返石林，他头上留下的伤疤的反射着阳光的光斑，也反射着心中更为高涨的虔诚的宗教火焰。他已经深深地爱上了贫穷但又善良质朴的石林彝族民众，而且从内心深处，他已将自己当作彝族的朋友。1916年，圭山海宜新寨与邻村发生纠纷，新寨许多无辜者被官府捕走，在花了不少冤枉钱之后，新寨人想起“官俯怕洋人”，于是请住在青山口的邓神父帮忙，保罗·维亚尔果然使事情得到了妥善解决。

　　1917年，保罗·维亚尔在石林的第三十一个年头到了，神父身体已极度虚弱。七月在昆明，医生诊断他除患糖尿病外，还患有严重的心脏病，那颗支撑了他63年生命的器官的功能已严重的衰竭，并且随时有停跳的可能。保罗·维亚尔认定他应该死在路南，于是仍然返回到青山口。12月7日，距圣延节已仅仅只有不到二十天时间，保罗·维亚尔却开始了最后的挣扎。下午六点二十分，这位就表示过自己已“准备好了”的神父在青山口合上了双眼，两天后，他的遗体被人们遵遗嘱移到维则，12月11日被下葬到他所指定的地方，他投入了主要精力的青山口教堂则由蒋沛泽神父接手。

　　“天主教与基督教传教士在深入我国内地进行传教活动时，曾经大举兴办各种文化教育事业，介绍了西方的天文，地理和数理化等方面的科学知识。西方的教育制度冲击了八股试帖、开科取士的封建教育制度，也培养了大批区别于旧式文人或士大夫的新式知识分子。”

　　这段引自上海社会科学出自版社1987年版《中国社会主义时期的宗教问题》的话应该同样包含着我们对保罗·维亚尔的评价。甚至还不尽于此，这位在路南石林一带的神甫还使一大批处于文化知识圈外的少数民族民众直接进入到了近代的西方科学领域，他理应享有更高的荣誉。

　　但甚至他的墓碑也已无法寻觅，它们先在文革中被砸碎，而后又被抛洒，保罗·维亚尔的尸骨也同样被挖出丢弃。维则残破的教堂后面，保罗·维亚尔的埋髂处一片荒凉，疯生的杂草乱柯埋葬了那一段本应该让人牢记的岁月。

　　但是，真不该让青苔掩盖住阳光下的大地和历史呵。