第二节 彝族“尼木”的历史渊源
[作者：史日阿牛 吉朗伍野 来源：毕摩文化网 日期：2006-12-27]
彝族是一个历史悠久、人口众多、分布广泛、富有文化传统的古老民族。彝族传统信仰的历史发展轨迹及其存在形态，反映了人类社会所经历的自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜的发展序列，体现了彝族民间生活中祖先崇拜占主导地位的态势。祖先崇拜和施之于祖先崇拜的祭祖送灵仪式，是彝族传承的无形文化遗产中极为重要的内容，它提供了“祖先崇拜”宗教类型的世所罕见的独特性范例。
彝族先民的祖先崇拜，基于彝族先民的万物有灵观、三魂观和祖界观。彝族 “三魂观”认为，人的肉体死亡后还有三魂存在，并有不同的归宿和存在的形态，其中一魂守在火葬场或坟墓上，一魂回归祖界与祖先相聚，一魂守护家中供奉的祖灵位上。三魂中，无论是哪一个灵魂安适与否、清洁与否以及受到相应的供奉程度，都会影响和左右子孙后代的祸福兴衰。此三魂等到给予祭祀送灵后，便会合为一体回归到祖界与祖先们一起生活。与“三魂观”密切相关的祖界观，是人们死亡后归宿问题的臆想。祖界，在彝族民众的想象中是本民族或氏族先祖们发祥或分支的地方，是始祖和后世先祖相聚一堂的地方。这种观念，是彝族先民进行各种祭祖活动的内在依据和思想基础，在这种基础上，产生了祭祖、安灵、送灵等一系列祖先崇拜的活态仪式活动。
彝族先民供奉祖灵的事迹，远在母系氏族时期就已经存在。据史诗《勒俄》、教育经典《玛牧》及历史典籍《公史传》和《母史传》等彝文古籍的记载，据传在石尔俄特（从母系氏族向父系氏族过渡时期的人物）之前，就已有母系谱系的传承。到了石勒俄特时，由于到他这代已经有九代“生子不见父”（不知道谁是真正的父亲的母系氏族制），他为了找父亲买父亲而走遍天下，可是仍然没有找到。后来他来到一个叫约木阶勒的地方，那里住着一个叫兹阿地都的人家，他家有一个美丽的女儿叫兹尼石色。兹尼石色有意让史尔俄特住宿于她家，可史尔俄特无情地拒绝了，因为他的目的只是找到或买到父亲。最后兹尼石色受他的感动，用谜语来暗示他，其中就有“三节不烧的柴为何物”之语，谜底就是“家中供奉的祖灵”，兹尼石色还告诉石尔俄特应当把“祖灵挂在墙壁上，作毕之后供在神位上，超度之后送往岩洞中”，然后娶妻生子把家庭固定下来，就能生子见父。史尔俄特娶妻娶了三年也没娶到，最后又回到了约木阶勒娶了兹尼石色为妻，并生下了三个儿子，从此以后，人间便生子见父了，社会也由从母系氏族过渡到了父系氏族时期。可见，彝族祖先崇拜产生于彝族母系氏族外婚制向父系氏族过渡的时期或更早一些。
彝族祖先崇拜的对象，主要包括父母两个方面，这与彝族社会的“两合制”组织有关，即家支由两个外婚制的半体部落发展而成。彝族谚语道：“父欠子债当推成家立业，子欠父债要数祭祖送灵”，“父母有见识，就为儿孙奠昌盛基；子女有见识，就给祖妣祭祀送灵。”认为父母在生前抚养、培养了子女，死后也一样保佑子孙后代，倘若子孙不孝，行为不端，祖妣之灵就会在祖界惩罚后代，对于子孙后代的生产生活起决定性作用的就是祖先的神灵。作为后代，应当将对祖先的崇拜置于首位，安葬祖先、祭祀祖先、给祖先送灵是后辈子孙不可推卸的职责和义务，于是，有了众多而频繁的祭祖送灵仪式。据彝族史记《勒俄特依》记载，远在普伙三子住牧于液史波克时，为了争夺土地、财产、奴隶和母亲（继承权）进行了无数次争斗。特别是为了争夺母亲，造成了“宝剑砍母刀，磨石击母物，石板解母地，取首于上方，慕阿乌所得，古彻蒲里站，取腰于路边，慕阿热所得，合木接托站，取脚于路下，幺子吉敏得，合木接基站。三节三子得，三段三地葬”的人间悲剧。后来他们觉得这样太对不起母亲，于是请跨越时空的毕摩宗师昊毕实楚和提毕乍穆来给母亲作送灵归祖“尼木措毕”仪式。当俩人谈到牺牲用物时起了争议，昊毕实楚认为应该“杉林麂麋股骨卜，碧空鸿雁股骨占，金银制签插神座，鹿子作祭品，獐子为祀物，野鸡当祭牲，野雉为绕牲”。提毕乍穆认为昊毕实楚的作法虽然好，但是“祖辈虽可得，父辈不可得，父辈虽可得，子辈不可得，子辈虽可得，孙辈不可得”，只有“绵羊股骨卜，家鸡股骨占，杉柏插神座，小猪作祭品，小鸡为祀物，荆树为接种，竹根作灵牌”，才能把“尼木措毕”净灵归祖仪式传承下去。于是提毕乍穆按自己的想法给普伙三子的母亲作了送灵归祖“尼木措毕”仪式，给后代毕摩留下了楷模。
诚然，彝族“尼木”祭仪礼俗与彝族先民的人生仪礼是不可分隔的。凉山彝族有以取名、见天日、共食庆贺为内容的祈愿新生儿顺利成长的诞生仪式和“触手纳员”的满月礼；有以换裙以示成年而具有社交资格为特点的成年仪式，有以背新娘、泼水、抹锅烟为特点的热闹的结婚仪式；还有以架柴火化为特点的隆重、庄严的丧葬仪式。诞生、成年、结婚、丧葬，每一种仪式在彝族山民那里都有丰富的文化内含和重要的社会意义。“尼木措毕”作为彝族火葬仪礼的重要延伸性环节，是一种将亡者灵魂送归祖界的仪式象征行为，关涉传统社会对个体生命的终极关怀，对社会和谐的共同关注。
火葬作为远古先民的文化传承延续至今，则与彝族传统社会的祖灵信仰不可或分。祖灵信仰是在灵魂崇拜的基础上产生的以祖先“灵魂”为崇拜对象的一种宗教形式。彝族祖先崇拜产生于母系氏族外婚制向父系氏族过渡的时期，甚或更早一些。在彝族文化的史籍记载和现时传承中，我们可以找到祖灵信仰的历史发展痕迹，即彝人的祖灵信仰经历了以下阶段：母系氏族女性祖先崇拜→父系氏族祖先崇拜→部落祖先崇拜→家支宗族祖先崇拜→家庭近祖崇拜。“尼木措毕”即通过仪式活动将家中所供奉的男女祖灵（安灵祭时制作的）送归祖界，而将其物化形式──竹制灵位、祖灵筒等送入山野上的同宗祖灵箐洞中。仪式的外显功能是超度已逝的祖先亡灵归赴祖界，而其内隐的目的在于通过后人躬行祖礼、虔敬孝道，对人们进行牢记历史、铭记祖业的伦理教育，祈祷祖先护佑后人昌盛、子嗣繁衍、五谷丰登、六畜兴旺。
考之汉文古代史籍也然。彝族先民的文化与远古氐羌文化都是一种高原游牧游耕的文化，他们“编发左衽，随畜迁徙”[1]，其文化特征表现为“亦有决疑之卜，……各信其神，以知来事”[2]的巫鬼崇拜、“忧其死不焚也”[3]的火葬、“先零──滇零──零昌”式的父子连名制、“十二世后相与婚姻”的分支通婚制、“以父名母姓为种号”的氏族命名方式[4]、“女披大华毡以为盛饰”[5]的服饰习俗以及“俗重虎皮，以之送死”[6]的崇虎观念等，这些文化传统皆为彝人世代所承续。
彝俗所行的火葬与火葬相沿的安灵、送灵仪式活动，自古已然。唐时南诏王室属乌蛮（当时的彝族汉称），“酋长死，以虎豹皮裹尸而焚”[7]；“蒙舍及诸乌蛮不墓葬，凡死后三日焚尸，其余灰烬掩以土壤，惟收两耳，南诏家则贮以金瓶，又重以银为函盛之，深藏别室，四时将出祭之；其余家或铜瓶铁瓶盛耳藏之也”[8]。凉山彝区出土文物中就有南诏时期的塔形火葬墓，学术界称其为“向天坟”，是彝族古代进行火葬之后，将亡者遗骸余骨捡起装在一个骨灰罐里，再埋入地下，其上复压一块“三台八方”的石头球柱。这种风俗又叫“二次葬”或“捡骨葬”。到了明清之际，彝族地区火葬犹盛，无论贫富，死了都要火葬。据记载，“黑罗罗……贵者裹虎皮……贱者（裹）羊皮，焚诸野，弃其灰……”[9]；“黑罗罗……其焚尸也，贵者裹以虎皮……贱者以羊皮”[10]；贫民百姓则大多以火草布毡裹尸：“白罗罗……丧无棺，缚以火麻裹尸……焚之于山”[11]。可见当时的火葬用品，贫富已不相同，黑彝贵族以虎皮裹尸，平民白彝多以羊皮、牛皮或火草布裹尸。
有关安灵送灵仪式的活动，汉文古代史籍也有记载，檀萃《滇海虞衡志》中所说的“黑罗罗……神主或以金银叶为之，葬于一处或高岗之上，叙昭穆次第，并为坟冢，惟指悬岩曰，此吾祖营。有侵之，亦控诉纷纶”，说明了将祖灵牌送至悬岩祖灵箐洞之后，他人不得侵扰。“白罗罗……丧无棺……焚火于山……招其魂，以竹裹絮置小篾笼悬状间为神主。五月廿三日列笼地上，割烧豚，侑以酒食，诵夷经罗拜祭之”，这是火葬、安灵、祭灵活动的记录，“小篾笼”就是“阿普可”，凉山今天仍在沿用这种竹编篾排插放祖灵牌。《续云南通志·南蛮志·引旧云南通志》载有 “白罗罗……丧无棺，缚以火麻裹毯升于竹椅前导七八人，甲胄执镪弩四方射，名禁恶止杀，焚之于山，既焚，鸣金执祈，招其魂以竹篾裹絮少许置小篾笼悬生者状间”，这种身穿铠甲演习战争场景之古俗，与今天凉山彝族的葬礼活动和“尼木措毕”净灵归祖仪式中的转青棚活动十分相同。《续云南通志·引宣威州志》载有 “黑罗罗……死……焚之于山。以竹叶、草根用‘必磨’裹以锦，缠以丝绒，置竹笥中插篾蓝内，供于屋梁暗处三年附于祖，供入一木桶内，别置祖庙以奉之，谓之‘鬼桶’。”这里的‘必磨’就是毕摩，“木桶”、“鬼桶”就是祖灵木牌位。彝人认为人死火葬后其灵魂犹在，经祭司毕摩招其灵而祭之，可以祈祷祖先的福佑。而灵牌是亡灵寄托之处，种类繁多，质料形式也各不相同，或以金银叶为之，或以小篾笼为之，或以竹叶、竹根、草根为之。
明清之后，尤其是清朝以后，部分彝族地区受汉文化影响，改行棺殓墓葬制度，“黑罗罗……富者多聘汉儒为师，习六书，补博士弟子，次则学为吏典，衣服冠带如汉仪……丧葬多如汉礼”[12]。但是，这种外来的棺殓墓葬制度在彝族地区毕竟难以生根，所以一旦遭到社会的讥诮，便复改用传统的火葬：“黑罗罗……丧葬多如汉礼……而裔不昌，群诮之，复以夷法葬”[13]。可见，清代云南地区的彝人认为汉族土葬不吉利，祖先不佑，而致子裔不昌，遂又复兴火葬。而川滇大小凉山至今仍行火葬，尤其是在美姑这样的彝族腹心地区，火葬及其送灵归祖的文化传统却一直得到当地彝人的严格恪守，代代相承，一直保持着代代承续的生命活力，成为民族内聚的一种文化标识。
火葬与送灵的制度化传承之所以在凉山彝区长期盛行，与彝人的祖灵信仰及其所塑造的生死观念和直面死亡的三大仪式即奠灵祭──安灵祭──送灵祭在这方彝族故土上得到了完整保存有关，同时也说明，在凉山彝族遵循古礼、恪守祖制的社会轨范中，深蕴着极其悠远而深长的人死归祖的文化情结与落叶归根的民族心性。故而，今天的凉山美姑也成为我们考察中国彝族生命礼仪中的重要关节──送灵归祖仪式及其文化空间的一个活水泉源之地。
[1] 《史记·西南夷列传》
[2] 《史记·龟策列传》
[3] 《吕氏春秋·义尝篇》
[4] 《后汉书·西羌传》
[5] 郭义恭《广志》
[6] 《南齐书·氐羌》
[7] 元·李京《云南志略》
[8] 唐·樊绰《蛮书》卷八《诸夷风俗条》
[9] 倪蜕《滇小记》
[10] 檀萃《滇海虞衡志》
[11] 《续云南通志·引旧志》
[12] 檀萃《滇海虞衡志》
[13] 檀萃《滇海虞衡志》
凉山毕摩
第一章 一方土壤孵育一方文化 第一节 凉山历史地理概说 第二节 美姑历史地理概说 第三节 凉山彝族职业等级第二章 神灵弥满的山外世界 第一节：彝族先民的诠释万物的世界观 第二节 灵魂:贯穿生死的习题 第三节 彝族民间崇拜与信仰 第四节 鬼之起源：兹兹妮渣及液波拉惹 第五节 扑朔迷离的鬼神群谱第三章 毕摩与毕摩文化 第一节 毕摩与毕摩司职 第二节 毕摩的知识结构 第三节：“司木阿嘎”：毕摩传播知识的五大工具 第四节 毕摩文化 第五节：毕摩文化的历史源流 第六节 一代神毕阿苏拉则 第七节：彝族毕摩学派及传承 第八节 神秘诡异的苏尼第四章 血脉相连的膜拜: 送灵归祖仪式“尼木措毕” 第一节 细数“尼木”仪式类别 第二节 彝族“尼木”的历史渊源 第三节 形形色色的角色及用物 第四节 “尼木措毕”议程仪轨 第五节 转棚：交际和表现的机遇 第六节 咒鬼：为仪式顺利而排除阻扰 第七节 制灵：无形的祖灵化作有形的灵牌 第八节 祭灵：给祖灵奉献孝心 第九节 净灵：除秽祛病与解祟除孽 第十节 挽魂：生死俩茫茫 第十一节 婚媾与接种：把发展留下 第十二节 送灵：指路归祖界与送灵入箐洞第五章 毕摩文化的表现及艺术特色 第一节 “晓布”：祈愿安康的节日仪式 第二节 原始物语：神秘的占卜之术 第三节 疾病信仰与仪式疗方 第四节 避火与触沸:毕摩苏尼的巫医术 第五节 历法与天文 第六节 厉言与酣歌：毕摩的说唱艺术 第七节 神图与鬼板：毕摩文化的绘画艺术第六章 毕摩文化的抢救与保护 第一节 毕路篓蓝：毕摩文化研究小史 第二节 坎坷的历史：毕摩文化几经摧残 第三节 中国彝族毕摩文化研究中心 第四节 毕摩文化价值探索
彝族先民的祖先崇拜，基于彝族先民的万物有灵观、三魂观和祖界观。彝族 “三魂观”认为，人的肉体死亡后还有三魂存在，并有不同的归宿和存在的形态，其中一魂守在火葬场或坟墓上，一魂回归祖界与祖先相聚，一魂守护家中供奉的祖灵位上。三魂中，无论是哪一个灵魂安适与否、清洁与否以及受到相应的供奉程度，都会影响和左右子孙后代的祸福兴衰。此三魂等到给予祭祀送灵后，便会合为一体回归到祖界与祖先们一起生活。与“三魂观”密切相关的祖界观，是人们死亡后归宿问题的臆想。祖界，在彝族民众的想象中是本民族或氏族先祖们发祥或分支的地方，是始祖和后世先祖相聚一堂的地方。这种观念，是彝族先民进行各种祭祖活动的内在依据和思想基础，在这种基础上，产生了祭祖、安灵、送灵等一系列祖先崇拜的活态仪式活动。
彝族先民供奉祖灵的事迹，远在母系氏族时期就已经存在。据史诗《勒俄》、教育经典《玛牧》及历史典籍《公史传》和《母史传》等彝文古籍的记载，据传在石尔俄特（从母系氏族向父系氏族过渡时期的人物）之前，就已有母系谱系的传承。到了石勒俄特时，由于到他这代已经有九代“生子不见父”（不知道谁是真正的父亲的母系氏族制），他为了找父亲买父亲而走遍天下，可是仍然没有找到。后来他来到一个叫约木阶勒的地方，那里住着一个叫兹阿地都的人家，他家有一个美丽的女儿叫兹尼石色。兹尼石色有意让史尔俄特住宿于她家，可史尔俄特无情地拒绝了，因为他的目的只是找到或买到父亲。最后兹尼石色受他的感动，用谜语来暗示他，其中就有“三节不烧的柴为何物”之语，谜底就是“家中供奉的祖灵”，兹尼石色还告诉石尔俄特应当把“祖灵挂在墙壁上，作毕之后供在神位上，超度之后送往岩洞中”，然后娶妻生子把家庭固定下来，就能生子见父。史尔俄特娶妻娶了三年也没娶到，最后又回到了约木阶勒娶了兹尼石色为妻，并生下了三个儿子，从此以后，人间便生子见父了，社会也由从母系氏族过渡到了父系氏族时期。可见，彝族祖先崇拜产生于彝族母系氏族外婚制向父系氏族过渡的时期或更早一些。
彝族祖先崇拜的对象，主要包括父母两个方面，这与彝族社会的“两合制”组织有关，即家支由两个外婚制的半体部落发展而成。彝族谚语道：“父欠子债当推成家立业，子欠父债要数祭祖送灵”，“父母有见识，就为儿孙奠昌盛基；子女有见识，就给祖妣祭祀送灵。”认为父母在生前抚养、培养了子女，死后也一样保佑子孙后代，倘若子孙不孝，行为不端，祖妣之灵就会在祖界惩罚后代，对于子孙后代的生产生活起决定性作用的就是祖先的神灵。作为后代，应当将对祖先的崇拜置于首位，安葬祖先、祭祀祖先、给祖先送灵是后辈子孙不可推卸的职责和义务，于是，有了众多而频繁的祭祖送灵仪式。据彝族史记《勒俄特依》记载，远在普伙三子住牧于液史波克时，为了争夺土地、财产、奴隶和母亲（继承权）进行了无数次争斗。特别是为了争夺母亲，造成了“宝剑砍母刀，磨石击母物，石板解母地，取首于上方，慕阿乌所得，古彻蒲里站，取腰于路边，慕阿热所得，合木接托站，取脚于路下，幺子吉敏得，合木接基站。三节三子得，三段三地葬”的人间悲剧。后来他们觉得这样太对不起母亲，于是请跨越时空的毕摩宗师昊毕实楚和提毕乍穆来给母亲作送灵归祖“尼木措毕”仪式。当俩人谈到牺牲用物时起了争议，昊毕实楚认为应该“杉林麂麋股骨卜，碧空鸿雁股骨占，金银制签插神座，鹿子作祭品，獐子为祀物，野鸡当祭牲，野雉为绕牲”。提毕乍穆认为昊毕实楚的作法虽然好，但是“祖辈虽可得，父辈不可得，父辈虽可得，子辈不可得，子辈虽可得，孙辈不可得”，只有“绵羊股骨卜，家鸡股骨占，杉柏插神座，小猪作祭品，小鸡为祀物，荆树为接种，竹根作灵牌”，才能把“尼木措毕”净灵归祖仪式传承下去。于是提毕乍穆按自己的想法给普伙三子的母亲作了送灵归祖“尼木措毕”仪式，给后代毕摩留下了楷模。
诚然，彝族“尼木”祭仪礼俗与彝族先民的人生仪礼是不可分隔的。凉山彝族有以取名、见天日、共食庆贺为内容的祈愿新生儿顺利成长的诞生仪式和“触手纳员”的满月礼；有以换裙以示成年而具有社交资格为特点的成年仪式，有以背新娘、泼水、抹锅烟为特点的热闹的结婚仪式；还有以架柴火化为特点的隆重、庄严的丧葬仪式。诞生、成年、结婚、丧葬，每一种仪式在彝族山民那里都有丰富的文化内含和重要的社会意义。“尼木措毕”作为彝族火葬仪礼的重要延伸性环节，是一种将亡者灵魂送归祖界的仪式象征行为，关涉传统社会对个体生命的终极关怀，对社会和谐的共同关注。
火葬作为远古先民的文化传承延续至今，则与彝族传统社会的祖灵信仰不可或分。祖灵信仰是在灵魂崇拜的基础上产生的以祖先“灵魂”为崇拜对象的一种宗教形式。彝族祖先崇拜产生于母系氏族外婚制向父系氏族过渡的时期，甚或更早一些。在彝族文化的史籍记载和现时传承中，我们可以找到祖灵信仰的历史发展痕迹，即彝人的祖灵信仰经历了以下阶段：母系氏族女性祖先崇拜→父系氏族祖先崇拜→部落祖先崇拜→家支宗族祖先崇拜→家庭近祖崇拜。“尼木措毕”即通过仪式活动将家中所供奉的男女祖灵（安灵祭时制作的）送归祖界，而将其物化形式──竹制灵位、祖灵筒等送入山野上的同宗祖灵箐洞中。仪式的外显功能是超度已逝的祖先亡灵归赴祖界，而其内隐的目的在于通过后人躬行祖礼、虔敬孝道，对人们进行牢记历史、铭记祖业的伦理教育，祈祷祖先护佑后人昌盛、子嗣繁衍、五谷丰登、六畜兴旺。
考之汉文古代史籍也然。彝族先民的文化与远古氐羌文化都是一种高原游牧游耕的文化，他们“编发左衽，随畜迁徙”[1]，其文化特征表现为“亦有决疑之卜，……各信其神，以知来事”[2]的巫鬼崇拜、“忧其死不焚也”[3]的火葬、“先零──滇零──零昌”式的父子连名制、“十二世后相与婚姻”的分支通婚制、“以父名母姓为种号”的氏族命名方式[4]、“女披大华毡以为盛饰”[5]的服饰习俗以及“俗重虎皮，以之送死”[6]的崇虎观念等，这些文化传统皆为彝人世代所承续。
彝俗所行的火葬与火葬相沿的安灵、送灵仪式活动，自古已然。唐时南诏王室属乌蛮（当时的彝族汉称），“酋长死，以虎豹皮裹尸而焚”[7]；“蒙舍及诸乌蛮不墓葬，凡死后三日焚尸，其余灰烬掩以土壤，惟收两耳，南诏家则贮以金瓶，又重以银为函盛之，深藏别室，四时将出祭之；其余家或铜瓶铁瓶盛耳藏之也”[8]。凉山彝区出土文物中就有南诏时期的塔形火葬墓，学术界称其为“向天坟”，是彝族古代进行火葬之后，将亡者遗骸余骨捡起装在一个骨灰罐里，再埋入地下，其上复压一块“三台八方”的石头球柱。这种风俗又叫“二次葬”或“捡骨葬”。到了明清之际，彝族地区火葬犹盛，无论贫富，死了都要火葬。据记载，“黑罗罗……贵者裹虎皮……贱者（裹）羊皮，焚诸野，弃其灰……”[9]；“黑罗罗……其焚尸也，贵者裹以虎皮……贱者以羊皮”[10]；贫民百姓则大多以火草布毡裹尸：“白罗罗……丧无棺，缚以火麻裹尸……焚之于山”[11]。可见当时的火葬用品，贫富已不相同，黑彝贵族以虎皮裹尸，平民白彝多以羊皮、牛皮或火草布裹尸。
有关安灵送灵仪式的活动，汉文古代史籍也有记载，檀萃《滇海虞衡志》中所说的“黑罗罗……神主或以金银叶为之，葬于一处或高岗之上，叙昭穆次第，并为坟冢，惟指悬岩曰，此吾祖营。有侵之，亦控诉纷纶”，说明了将祖灵牌送至悬岩祖灵箐洞之后，他人不得侵扰。“白罗罗……丧无棺……焚火于山……招其魂，以竹裹絮置小篾笼悬状间为神主。五月廿三日列笼地上，割烧豚，侑以酒食，诵夷经罗拜祭之”，这是火葬、安灵、祭灵活动的记录，“小篾笼”就是“阿普可”，凉山今天仍在沿用这种竹编篾排插放祖灵牌。《续云南通志·南蛮志·引旧云南通志》载有 “白罗罗……丧无棺，缚以火麻裹毯升于竹椅前导七八人，甲胄执镪弩四方射，名禁恶止杀，焚之于山，既焚，鸣金执祈，招其魂以竹篾裹絮少许置小篾笼悬生者状间”，这种身穿铠甲演习战争场景之古俗，与今天凉山彝族的葬礼活动和“尼木措毕”净灵归祖仪式中的转青棚活动十分相同。《续云南通志·引宣威州志》载有 “黑罗罗……死……焚之于山。以竹叶、草根用‘必磨’裹以锦，缠以丝绒，置竹笥中插篾蓝内，供于屋梁暗处三年附于祖，供入一木桶内，别置祖庙以奉之，谓之‘鬼桶’。”这里的‘必磨’就是毕摩，“木桶”、“鬼桶”就是祖灵木牌位。彝人认为人死火葬后其灵魂犹在，经祭司毕摩招其灵而祭之，可以祈祷祖先的福佑。而灵牌是亡灵寄托之处，种类繁多，质料形式也各不相同，或以金银叶为之，或以小篾笼为之，或以竹叶、竹根、草根为之。
明清之后，尤其是清朝以后，部分彝族地区受汉文化影响，改行棺殓墓葬制度，“黑罗罗……富者多聘汉儒为师，习六书，补博士弟子，次则学为吏典，衣服冠带如汉仪……丧葬多如汉礼”[12]。但是，这种外来的棺殓墓葬制度在彝族地区毕竟难以生根，所以一旦遭到社会的讥诮，便复改用传统的火葬：“黑罗罗……丧葬多如汉礼……而裔不昌，群诮之，复以夷法葬”[13]。可见，清代云南地区的彝人认为汉族土葬不吉利，祖先不佑，而致子裔不昌，遂又复兴火葬。而川滇大小凉山至今仍行火葬，尤其是在美姑这样的彝族腹心地区，火葬及其送灵归祖的文化传统却一直得到当地彝人的严格恪守，代代相承，一直保持着代代承续的生命活力，成为民族内聚的一种文化标识。
火葬与送灵的制度化传承之所以在凉山彝区长期盛行，与彝人的祖灵信仰及其所塑造的生死观念和直面死亡的三大仪式即奠灵祭──安灵祭──送灵祭在这方彝族故土上得到了完整保存有关，同时也说明，在凉山彝族遵循古礼、恪守祖制的社会轨范中，深蕴着极其悠远而深长的人死归祖的文化情结与落叶归根的民族心性。故而，今天的凉山美姑也成为我们考察中国彝族生命礼仪中的重要关节──送灵归祖仪式及其文化空间的一个活水泉源之地。
[1] 《史记·西南夷列传》
[2] 《史记·龟策列传》
[3] 《吕氏春秋·义尝篇》
[4] 《后汉书·西羌传》
[5] 郭义恭《广志》
[6] 《南齐书·氐羌》
[7] 元·李京《云南志略》
[8] 唐·樊绰《蛮书》卷八《诸夷风俗条》
[9] 倪蜕《滇小记》
[10] 檀萃《滇海虞衡志》
[11] 《续云南通志·引旧志》
[12] 檀萃《滇海虞衡志》
[13] 檀萃《滇海虞衡志》
凉山毕摩
第一章 一方土壤孵育一方文化 第一节 凉山历史地理概说 第二节 美姑历史地理概说 第三节 凉山彝族职业等级第二章 神灵弥满的山外世界 第一节：彝族先民的诠释万物的世界观 第二节 灵魂:贯穿生死的习题 第三节 彝族民间崇拜与信仰 第四节 鬼之起源：兹兹妮渣及液波拉惹 第五节 扑朔迷离的鬼神群谱第三章 毕摩与毕摩文化 第一节 毕摩与毕摩司职 第二节 毕摩的知识结构 第三节：“司木阿嘎”：毕摩传播知识的五大工具 第四节 毕摩文化 第五节：毕摩文化的历史源流 第六节 一代神毕阿苏拉则 第七节：彝族毕摩学派及传承 第八节 神秘诡异的苏尼第四章 血脉相连的膜拜: 送灵归祖仪式“尼木措毕” 第一节 细数“尼木”仪式类别 第二节 彝族“尼木”的历史渊源 第三节 形形色色的角色及用物 第四节 “尼木措毕”议程仪轨 第五节 转棚：交际和表现的机遇 第六节 咒鬼：为仪式顺利而排除阻扰 第七节 制灵：无形的祖灵化作有形的灵牌 第八节 祭灵：给祖灵奉献孝心 第九节 净灵：除秽祛病与解祟除孽 第十节 挽魂：生死俩茫茫 第十一节 婚媾与接种：把发展留下 第十二节 送灵：指路归祖界与送灵入箐洞第五章 毕摩文化的表现及艺术特色 第一节 “晓布”：祈愿安康的节日仪式 第二节 原始物语：神秘的占卜之术 第三节 疾病信仰与仪式疗方 第四节 避火与触沸:毕摩苏尼的巫医术 第五节 历法与天文 第六节 厉言与酣歌：毕摩的说唱艺术 第七节 神图与鬼板：毕摩文化的绘画艺术第六章 毕摩文化的抢救与保护 第一节 毕路篓蓝：毕摩文化研究小史 第二节 坎坷的历史：毕摩文化几经摧残 第三节 中国彝族毕摩文化研究中心 第四节 毕摩文化价值探索
文章编辑：