一部珍贵的明代彝文手抄经典
《云南昆明西乡明代夷人手抄经典》是迄今发现的彝文经典中抄写年代最早的一部，实属善本珍品，有待于整理研究。现将该书的抄写年代及出处和收藏研究等情况加以介绍，并对经文内容略作初步的探讨。
一
我国著名的民族学 家杨成志先生，于本世纪二十年代末赴滇调查民族情况时，以外地获得多种彝文经典。对经典的发现过程，杨先生说：“在距昆明二十里的昭宗夷村，我访问了66岁的著名老巫师李森。他温让客气，能说汉语，家中保藏有古老的手抄经典十本。我问愿否让我宣扬其祖传文化？他答道：‘十分赞成’，便把几本残缺不全的祖传经书赠送给我。我把彝文经书带回广州中山大学，裱糊成合定本。”[1]
杨先生发现并获得这部明代彝文手抄经典之后，曾引起云南学界的关注，云南博物馆对该书拍片陈列，云南省立图书馆馆长秦光玉先生专为此书写了题跋。题跋曰：“……杨君近又由昆明东乡获手抄夷经数册，余与石屏袁君甘雨，昭通张君希鲁，造杨君寓所观之。此项夷经有用以遣虫者，有用于祈雨者，有浑称土俗经书者，或抄于明嘉靖四十四年，或抄于隆庆三年。考，嘉靖，明世宗年号；隆庆，穆宗年号，核计抄经书时代距今三百六十载有奇矣！近人收集古书，动辄宋椠，元椠，已迄明椠，往往数页残编，珍如拱壁。夫刻本如是，况抄本呼？吾滇抄经之最古者以崇圣寺唐人抄经（在大理圣塔中，乙丑地震，塔坍，抄经出现，今大理人士藏有残编者视如珍宝）为首。大德寺明人抄经次之（旧藏滇垣大德寺铁柜，改革后移陈博物馆）。杨君又获明代夷人抄经，亦属难得！此册系李芳所抄，李芳，昆明白土村人，所抄虽系夷字，虽系神权时代夷人遣虫祈雨之书，然流传三百余年，经若干刀兵水火诸劫，依然存在，洵古本之极可宝贵者也。爰属甘雨影印三叶存博物馆中。后之考古者得以览焉。”[2]对发现经典的意义与经典本身的学术价值，杨先生指出：“观上跋，此罗罗（彝族旧称）经的稀罕与宝贵可概见，我们更可由此推出三种重要的事实：第一，此不特系云南的孤本，亦即全国或世界绝本；其次，罗罗原是一种有文字的部落，渊源颇远，其文经向来不为汉族人士所推崇及发扬以及至逐日失传，诚大可惜！最末，惟其是神权时代夷人遣虫祈雨之书，乃足以完全表现原始人的思想的源泉和行为的真型，较诸所谓矫揉造作的《圣经真传》其价值更高。”[3]
二
这部明代彝文手抄经典为杨先生生前彝文藏书之一，为《土俗经》等若干经典的合定本。现为经折梵夹装，书高37厘米，阔31厘米。原书前后残缺，尚存58页，其中前三页经名无考其后，依序4至5页为《土俗经》、13至24页为《遣虫经》[4]14至48页为《土俗经》、48至52页为《祈雨经》、52至58页为《火荐经》，此后不详为何种经文。书中尚能清晰辩读的彝文约32000余字。汉文约130字。行文自左向右直写，每页12行，行35至38字不等。文中以“。”（圆圈）或“、”（点）作断句符号，以“+”（十字）为错字符号，以“”（上端为曲线，下端为三角形）或者“▲”（上端为曲线，下端为黑色三角形）作章节和段落的结尾符号，以“□”（方框）为标题符号。由于书中篇目和经文内容都有残缺和间断现象，因此前后篇章或上下文缺漏脱节的情况再所难免。但是从整部书来看，作为多种经文的合定本，自然具有体量大、内容丰富、知识面广的特点。除了部分残篇难考之外，从尚保存完整的篇章来看，章节分明、段落层次清楚明了，遣词造句也十分精练流畅。五言句在经文中所占比重极大，读起来随口易念，充分体现了彝族五言诗的传统风格。尚存各篇章经文的末尾有彝汉文对照的抄写年代和抄书地点以及经卷数量等。如：第3页注：嘉靖四十四年（1565）白土村住居书受李芳幼年46岁抄写土俗经上下共6卷具全。第13页注：嘉靖四十四年（1565）十月在三碗村山头内李芳誊写遣虫经书。第14页注：嘉靖四十五年（1566）丙寅朔在于三碗村山头遣虫书手李芳誊写土俗此经上下6卷具全。第48页注：隆庆三年（1569）书手李芳誊写?喜爸祈雨经书1卷。第52页注：隆庆三年（1569）书手李芳誊写?喜爸火荐经书1卷。
以上汉文附注明确指出了此书中的竟问分别抄写于白土村和三碗村山头，都由彝族书手李芳在1565年至1569年间，先后誊写成书。也提示了现存之书中的竟问并非原作稿本，而只是转抄本。有“誊写?喜爸祈雨经书”等句的文义可以推知李芳并非经文的作者，只是此书的编辑抄写者，由此可见，本书所录经文的原作必早于李芳的抄书年代。
对此书的处处问题，秦、杨两为先生的记述相似抵触，秦氏说“由昆明东乡获手抄夷经”，杨氏则言在昆明西乡昭宗村获得夷经。而书上则明文写着抄于白土村和三碗村。对于上述三个地名的地理位置和东乡、西乡之说，笔者曾不甚明了，故在数年前赴滇对昆明东郊和西郊的村庄作了实地考察。查明白土村和三碗村位于昆明东郊，在官渡区境内，昭宗村位于昆明西郊，在西山区境内。若对经书中记述的抄书地点以及秦、杨二氏对经书出处的记述和上述三个村庄地理方位的调查结果进行分析，就可以推知，秦氏可能根据书中的汉文附注与自己对白土村和三碗村地理位置的熟悉情况而言“由昆明东乡获手抄夷经”；杨氏则以亲身发现并获得夷经的实情而言，由昆明西乡昭宗村获得此彝文经典。于是出现二说不一的情况，究其原因二者都未能将抄书地点和藏书同时介绍清楚。通过上述分析和推理，可以确认，本世纪二十年代居住在昆明西乡昭宗村的著名老巫师李森的先世曾居住在昆明东乡白土村，后来迁徙时，将李芳在白土村和三碗村抄写的彝文经典带到昭宗村保存。
三
由于此书残缺不全，难以对其内容作系统的概述和、与评价，现仅对部分竟问内容略述以下概要。
（一） 关于诸神起源及祖先崇拜的记述。如《土俗经》云：“古昔祭祀神，黄牛、壮羊、硕猪作祭牲，牢固、清洁的青棚作祭坛。居家承蒙六神庇佑，神源已久远，……神道且神明。除愚育九圣，八为智慧神。博阿布先变，变化成天神。楚雅唠叨八子，成为训导神。布昂补后异，异化为地仙，此为第一神起源，索赤惰之女，天授十种毒，天宇毒气大，毒气弥漫天。药女尼阿鲁，为宇宙之神。妥吐妥之女，天赐封门石，封门震天威。阿鲁能降敌，作大地护神，司年时吉利。塞蚤娄之女，司辖尼与能，尼能善诗赋，成为知识神，此为第二神起源。祭祀颂神功，赤卧叨之女，，司红成绿就……德尼启之女，天赋毁红术，能降服红光（指火邪与血污），成人间护神，司人丁兴旺。洪尼朵之女，……司岁月平安，保年时吉利，成天宇之神，此为第三神起源。”经中还突出地宣扬神权观念，认为人的尊卑荣辱和吉运凶兆，无不受神灵的主宰与支配，所以，人们要虔诚地信奉神灵。如《土俗经》中云：“神威作后盾，遇险神操戈，操戈戈锋利。神灵降临处，灾祸不降临，畜牧兴旺五谷丰登。”“吾辈为祖孙，缅怀祖功德，诚做敬祖裔。众神任其大，大不过祖神。甘愿为善神，若善神入宅，吉运满屋宇。制戈露锋芒，造箭声响亮……神光照庭院，门第显风雅，事事可扬名。”前引经文不仅阐释了诸神起源与神灵的作用，而且宜称祖神大于诸神，充分反映了以祖先崇拜为核心的彝族原始宗教形态及其神灵观念，
（二） 关于彝族知识分子“呗耄”（祭师）的起源传说及呗耄在彝族社会中的政治地位和只能的记述。如《土俗经》云：“天呗开始于实楚，地呗开始于乍姆。”诚然如此，彝族呗耄历来把“实楚”与“乍姆”尊为祖师神，。在他们的心中，“实楚”、“乍姆”就是他们的始祖。其他经籍多称“实楚”、“乍姆”乃是天宫下凡扫清各种孽障的天使，专为人类消灾解难，触害造福，后世呗耄皆为“实楚”、“乍姆”的传人。此书第一页中云：“天地育贤呗，始于天实楚、地乍姆。实楚育三子，天呗有四位。乍姆有育五子，地呗有六位。额刍龙登位，额刍龙首尊。天生九贤子，贤明由此现。地育八贵子，富贵由此显。六祖育贤呗，六祖呗六十。”又《土俗经》载：“ 能氏君毕额，重用贤良呗，聘天呗实楚，请地呗乍姆，奉神获庇佑。天呗手灵巧，地呗新聪慧，延呗祖神。姆弥[5]呗尊大，姆弥呗尼尼，尼尼施法术，日月神镇鬼。尼能[6]呗居中，尼能施法术，实硕[7]神镇鬼。格瑛[8]呗居后，格瑛[i]施法术，遣虫神镇鬼。瑛宝[9]呗居末，瑛宝施法术，普恼神镇鬼。后继乌蒙呗，乌蒙呗十位。格慈[10]亦作呗，格慈作呗后，使用大法术，天地神镇鬼。”经中还记述呗耄在彝族社会中的一项重要职能，就是“祈神灵以安天下，劝君主以明理，教万民以怀德。”由此可见，呗耄在神权时代，不仅充当人与神之间的媒介，而且还肩负劝君教民的重任。他们既是主持各种宗教仪式活动的祭师，又是生活中实际的启蒙人类智慧和思想的导师。所以，长期以来得到彝族人民的敬重，被视为彝族传统文化的继承者和传播者。
（三） 关于彝族古代氏族部落及其杰出首领和英雄人物的记述。书中对“六祖”的情况记述颇详。如《土俗经》载：“六祖出贤师，六祖师裔众。乍攻克四方、武征获六岳、糯氏霸业兴、侯征伐三处、布三方称雄、默四面拓疆。德施重圣德，罗歹育阿洛，阿洛居高位，为一方之尊。”（按：“六祖”为“”武、“乍”、“糯”、“侯”、“布”、“默”六大部族祖先的统称。据滇、川、黔各地彝族文献记载，洪水后的彝族始祖为笃慕，他与三位天女成婚，第一房生了二子，长子慕雅考，成为武部族的祖先；第二房生二子，长子慕雅热，成为糯部的祖先；幼子慕雅卧，成为侯部的祖先；第三房生二子，长子慕克克，成为布部族的祖先；幼子慕齐齐，成为默部族的祖先，史称彝族六祖分支。“德施”为默部族的杰出首领，系慕齐齐之十一世孙。“阿罗”为罗歹之子。）上引经文概括了如下史实，即六祖分支后，六大气部族都很重视文化知识，于是各自出现一批贤明的知识导师，促进了自身的发展与壮大。以至用自己强大的势力向外扩张，首先控制了滇东北为中心的滇、川、黔三省比邻的广大地区，进而将各自的势力朝不同的方向延展。如武、乍、布三个部族的势力遍及全滇，乃至进入印度支那半岛诸国境内；糯、侯两个部族占领了金沙江两岸的广大区域；默部族的大部分和布部族的一部分向黔西北和黔西南挺进，乃至部分进入广西境内。形成了当今彝族分布的局面。对此，大量的彝族文献史料可供参考与印证。如各地彝文电机均有“武乍二长子。向南部发展；糯侯二次子，向北部拓疆；布默二幼子，在中央垦殖”的记载。
（四） 关于彝族先民宇宙观、自然观方面的记述。书中提出了“天地云气海”的哲学观点，以云和风及气之变化无常的自然现象去比附各种事物的存在与相互间的关系。如《与俗经》云：“天地云气海，云气形成海，气海神主宰，气海聚吉运，气海神栖处。神仙司变异，十六风云气，变异靠神灵。道名溯其源，天空风气海，为首犹双耳。大地风气海，居中如两眼。日月风气海，象树灵高大，似石灵宏达。田地之气海，泥土成气海，叶茂硕果丰。狩猎靠猎神，狩猎风气海，树神盖众灵。天地树气海，靠伴石相助，伴石地气海，缺水难数谷，天地水气海。气海有根源，神灵有根源。水足好树谷，耕作靠勤劳；神灵调风雨，谷物获丰收，谷物犹气海。气海可观察，视觉靠双目；慧眼识万物，全由神主宰。储藏犹气海，……仓囤为气海，气海似金瓶。金瓶藏财帛，贮器靠密封；要获神灵佑，密封为气海。论知识气海，知识犹气风，理善人依从。”此段经文中的“天地云气海”及其“气风”与“气海”之词义，似乎不再是单纯的指自然现象中的风、云、气之概念，而是把它作为抽象的名词术语，犹如彝族哲学思想中的“雾露说”和“清浊二气说”，用来解释自然界和人类社会中的各种事物之间纷繁复杂的关系。若然，“天地云气海”之说与“清浊二气”学说在认识论中的运用，体现了彝族先民的宇宙观和辩证法。
（五） 关于彝族古代婚姻礼俗的记述。有些经文在书中被统称为《土俗经》，实际为婚宴庆典上的诗词和颂歌、祝词。有的诗句世界反映了陪嫁和受聘礼的习俗。如《土俗经》云：“舅氏言嫁女，陪嫁九十九，嫁妆九十九。认领九十九，九十九黄牛，九十九壮羊，九十九硕猪，九十九鸡鸭，为之聘礼。”此段经文清楚地再现了彝族游牧时代以牲畜、家禽为假嫁妆和聘礼的实情。现在彝区以畜、禽为嫁妆和聘礼的情况早已不复存在，可是反映这种礼俗的语词则延用至今。如现在彝族送聘婚彩礼（布料、首饰、现金等）仍称之为“夫牲伙”（送聘礼牲畜）。又如该经云：“六祖发祥地，祖代传宗嗣，注重择舅氏；族裔且昌达……宾客善赴宴，会穿着打扮，能招人爱慕……姻规严遵循，神多战胜敌，婚多招引祸，到处起纠纷，逢凶酿祸殃，苦难无止境，众人皆厌恶，掩面难做人。”引文中可以窥视古代彝族的婚姻制度及其特征。历史上彝族极为注重血统的纯洁，在姻亲关系中以舅氏为尊。向来奉行民族内婚、等级内婚、氏族外婚、姑表优先婚、一夫一妻制等一系列联姻规则。为了遵循这种传统的婚姻制度，就必须严格选择联姻对象。于是形成了“祖代传宗嗣，注重择舅氏，族裔且昌达”的观念。在婚姻形态的长期演变过程中，彝族十分推崇一夫一妻制度，反对重婚或一夫多妻。如彝谚云：“要一日舒服，切记饮早酒。求一世幸福，莫娶两个妻。”此谚与前引经文都把重婚多妻视为祸根，从中反映了古代彝族较进步的婚姻态度。
（六） 关于古代彝族图腾崇拜的记述。书中多处言及以飞禽走兽与树木等作为保护神。如《土俗经》云：“猛虎为护符，猛虎登神位，猛虎为神君，吉祥喜庆多。雄鹰为护符，雄鹰登神位，雄鹰为神君。求神须祭龙……”。在彝族的图腾文化体系中呈现出原生图腾到再生图腾，从单纯图腾物到混合图腾物等复杂的层次与众多种类。其中虎、龙、鹰是最具有典型一样的三种图腾，虎被视为祖神，可庇护人们从事狩猎、畜牧、战争等活动，并希望人死后化为虎来保佑族裔，故彝民以虎皮裹尸焚化，要求灵魂升迁为虎。龙被视为妣神，能保佑人类生殖繁衍，司年时吉利。在彝区有着种类繁多的祭龙仪式，如祭龙求子、祈福等习俗在民间十分盛行。在神灵世界里虎神象征父权，龙神象征母权，后之彝族将虎龙合为一体。如有些彝族支系自命虎龙之苗裔，自称“拉鲁泼”（虎龙族）；又如居住在云南哀牢山的彝族在葫芦上绘画虎头像当作祖妣合体的灵物加以供奉。鹰被视为呗耄的祖师神，是知识与智慧的象征。现在彝族呗耄作法事念经时在所戴的斗笠上栓一对鹰爪，以示在鹰神的庇佑下法术灵验无比。呗耄虔诚地信奉鹰神，但愿自己获得鹰神的保护，并能以敏锐的眼光，识别千妖百怪，施展出高超法术，履行娱神荣人。开创太平盛世的使命。
综上所述，这部明代彝文手抄经典，涉及面极广，内容丰富，是研究彝族古代文化的重要文献资料。
注释：
[1] [2]杨成志《云南昆明西乡明代夷人手抄经》载《中央民族学院学报》1986年增刊封三。
[3]详见杨成志《中国西南民族中的罗罗族》载《地球杂志》民国三年第一期抽印本。
[4]《遣虫经》据原书汉注“李芳誊写遣虫经”一语，作本篇经文名称。“遣虫”一词为彝语之音译。在许多文献中，“遣虫”当作神名，常与格努神并提。
[5]姆弥、[6]尼能、[7]实硕、[8]格瑛、[9]瑛宝、[10]格慈均系古夷人部族。
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