〔摘　要〕传统婚姻是传统社会制度的基础和核心。20 世纪50 —70 年代凉山婚改的实质是国家以政治方式从传统的等级家支组织中剥离和解放个人。但凉山的传统婚姻制度是对当地的自然与文化长期适应的结果，且婚改文件中阶级斗争话语与凉山彝族的等级血统论同构，故使婚改失败。改革开放有助于实现凉山彝族社会的巨大变迁，包括婚改预期目的的实现，同时提醒我们在现代化的过程中，必须尊重各民族文化的价值和主体性，重视传统文化对现代化的兼容能力。

〔关键词〕凉山; 彝族; 婚姻; 政治; 家支; 等级; 现代化

前言现代人认为婚姻是个人隐私，政治指国家公事，两者可以分别看待。其实这种理念在中国流行的时间并不超过百把年。在许多地方，它仅开始于1978 年。此前中国的婚姻与政治关系从来密切。古代中央王朝的和亲政治，凉山彝族传统的婚姻政治，还有阶级斗争时期的“亲不亲阶级分”，都是这种关系的注脚。

本文定义婚姻是法律或习俗认可的男女双方性与经济的稳定结合。政治是调整权力关系的机制和手段。传统社会中的婚姻具有政治含意，政治也包含婚姻操作，所以人类学把婚姻家庭和亲属制度作为核心研究课题。那么在现代社会，婚姻与政治又是什么关系呢? 1960 年以来凉山彝族婚姻改革，揭示现代婚姻同样与政治经济有关。婚改与此前的民主改革都是凉山彝族现代化进程的组成部分，两者的实质都是国家以政治方式输入现代理念和制度，从传统的等级家支组织中剥离和解放个体，通过瓦解传统社会对个人 (和特定阶层) 的控制来树立现代国家的公正形象并为现代化开路。凉山的婚改进程比民改更漫长，更曲折，正说明传统婚姻制度是凉山彝族宗法社会的核心。[1 ]

一、凉山彝族传统社会与婚姻制度

关于凉山彝族传统社会的性质，我们的初步看法是: 从土司制角度看，它是标准的封建社会，类似于中国西周和欧洲中世纪的封建制;[2 ] 从明季摆脱土司统治的黑彝主导制看，它是无宗主的宗法礼制社会，类似于周室失统后的春秋列国向战国演变的形态。① 两者都有很强的等级制特点和人身依附关系。② 本文借用埃文斯- 普里查德( Evens2 Pritchard) 描述努尔人( the Nuer) 的术语，暂时将其概括为: “有序的无政府” (ordered anarchy) 。无政府的社会也有文化体系。我们概括凉山彝族传统社会文化体系如下(自下而上阅览，下同) :

祖灵崇拜
表意文字[3 ] 　比喻文学[4 ]
婚姻政治　礼制习俗
家支组织    等级制度
山地环境    耕牧生计

镶嵌在这个文化体系里的社会结构是:

祖灵崇拜(毕摩信仰)
习惯礼法(及德古权威)
等级制度(兹、诺、曲、节)
家支组织(此威、楚西及苏易头人)

该结构中的四个要素是传统社会的支柱，也是理解当地文化的四把钥匙。婚姻制度是串连这四把钥匙的链环: 家支组织界定通婚范围。等级制度，特别是诺P节的两元对立规定了等级内婚的硬边界。③ 习惯法 ( “木牛节威”) 是关于婚姻与劳动的规范和制度。它首先是处理婚姻纠纷的规矩，其次才是处理人身和财产纠纷的规范及一般行为的准则。毕摩信仰的核心是祖灵崇拜。[5 ] 崇拜祖灵也是为了家支的延续和繁荣。事实上，毕摩信仰的多半内容都涉及婚姻、生育和阴阳两性。它以祖灵的名义强制人们恪守婚姻规则。一个人如果犯规被家支开除，则其生前无所归依，任人欺凌奴役; 死后亦不能魂归祖界，只能做孤魂野鬼。总之，毕摩信仰使人觉得离开家支就生死两无着落。而依照礼法正确地结婚生育，就是与家支保持联系的最重要行动。凉山彝族传统婚姻制度的核心内容是:

姨表不婚姑舅表优先婚民族内婚、等级内婚家支外婚有生必婚。

有生必婚是当地婚姻制度的根本，也是家支繁衍的要求，凉山彝族认为即使奴隶也不可任其独身。[6 ] 家支外婚是同等级不同家支间通过互惠互报组建联盟的机制( seg2 mentary system) 。民族内婚和等级内婚从血缘上界定认同边界(呷西和新阿加是过渡状态) 。④ 姑舅表优先婚是为了保障等级纯洁和世代巩固婚姻联盟关系。姨表不婚则是家支外婚和姑舅表优先婚在功能上的延伸。它在确认等级家支婚姻联盟的基础上鼓励扩大通婚范围，限制一个家支把女子累代嫁给同一家支，防止两个家支封闭地交换男女，并鼓励整个社会(等级) 结成更大的亲属网。

等级家支是凉山彝族传统社会的核心架构。联盟是家支间缔结婚姻时的主要考虑。家支对个人婚姻拥有包办权。① 在此结构下，彝族青年择偶时为了婚姻的部分“自主”及婚后双方亲属和睦及小家庭美满，不得不首先考虑对方的等级和家支力量。[7 ]

婚姻和两性纠纷还是凉山彝族打冤家的主要原因之一，彝谚说: “亲开到哪里，冤家就打到哪里”。性侵犯、抢亲、拐妻、妻子受丈夫欺辱后自杀或妻子住娘家时有外遇，都是打冤家的常见理由。[8 ] 拐妻比杀人后果更重，“子被杀讨一命，妻被拐讨九命”。同理，有强大夫家、娘家和舅家背景的已婚妇女可以出面制止械斗。② 打冤家的家支也可以通过婚姻化解械斗。在实行内外双重标准的习惯法中，惟伤害姻亲与伤害家支成员一样必须抵命。[9 ]

彝语称两家的联姻关系为“府确”。联姻双方则互称“俄桑(乌沙) ”。[9 ] 等级内婚和家支外婚使彝族内部形成相对固定的“俄桑”关系，即两个兹莫、诺合或曲诺家支累代交换男女，不断确认联盟。③ 一家彝族迁徙远方时，往往也要拉上一家通婚对象结伴。④ 彝族传说古侯、曲涅两兄弟相携自云南渡金沙江开拓凉山，就含有这种结构要求。今日黑彝中的阿侯—苏呷、阿尔—马、罗洪—倮米、巴且—瓦渣、果基—洛伍、比布—吉狄、格乌—惹里等家支都有世代“俄桑”关系。曲诺中的吉克—吉伍、阿底—阿西、曲莫—达久、阿克—阿色等也是世代 “俄桑”。

这种状况，我们1999 年调查时也见到一例: 甘洛县吉米镇呷落村只有马卡一户黑彝。民改前，马卡与阿侯两家临界并常打冤家。马卡家男子为此战死甚多，所以虽以骁勇知名却人丁不旺。我们的主人公生于1940 年，是家中独子且幼年丧父。他的祖母来自阿侯家，母亲来自莫克家，均是有势力的黑彝家支。主人公于1956 年3 月进入甘洛县政协任委员至今。他自称结过七次婚，妻方家支如下: 第一位莫克家，是舅舅的女儿，小时订亲。懂事后嫌女方年纪大而退亲。第二位莫克家，也是舅家女儿，因女方年纪大且相貌一般，所以也退亲。第三位莫克家，1955 年结婚，当时女方12 岁，主人公15 岁。后因主人公常年在县上工作，两人没有孩子，1961 年离婚。第四位阿侯家，1963 年结婚，生有一儿一女，妻在长子三岁时病逝。第五位是前妻之妹(儿子姨妈) ，1979 年女方21 岁结婚，生有一女，但妻女相继病逝。第六位美姑县阿侯家，1982 年结婚，当时女方17 岁，主人公42 岁。两人婚前仅见一面。后来嫌妻子年龄太小，照顾不了儿女和老母，所以四个月就离了。第七位是现在妻子，还是来自莫克家，1984 年结婚，生一儿一女。此外，主人公的长子现在26 岁，媳妇也是阿侯家人。

马卡家的婚姻揭示出传统婚姻制度中的诸多内容: 第一，在主人公的观念中，订婚等于结婚。第二，与他家四代联姻的都是莫克和阿侯两家。第三，他支持新政府，民改时已是国家干部，但恪守等级内婚规则，并沿袭俄桑关系。第四，他的七次婚姻中有一次是妻姊妹婚(填房) 。彝族男方娶妻需向女方支付大笔聘金，妻妹填房是女方对男方的补偿，也是对联盟关系的再次确认。与此功能相似的婚俗还有寡妇在同一家中转房及订娃娃亲等。这都是适应家支纷争和非正常死亡频繁的文化机制。第五，他的前妻中有三个来自阿侯家，说明联姻能化解旧仇，但姻亲之间也能打冤家。最后是主人公在婚姻选择上的多重矛盾: 他身为国家干部而恪守等级内婚规则。在恪守旧婚姻规则的同时又出于个人或小家庭原因而多次退亲或离婚。

我们对此的解释是: 主人公在不同场合下轮换运用价值理性和工具理性，在恪守传统价值的同时追求个人利益最大化。他多次退亲或离婚是利用结构变革的形势。变革使他的选择在违反旧规范的同时符合国家新规范，使对方家支无奈其何。马林英在提交第三届国际彝学研讨会的论文“对凉山彝族婚姻文化变迁及行为调适的考察”中也列举了 50 年代凉山彝族青年为了悔婚而参加国家工作的一些事例，并指出若非社会变动时期，此举难以产生或不会有好的结局。

二、婚姻改革—国家政治与民间传统的互动

现代国家无不重视对婚姻的操作。中国每次大的社会变革，都有新婚姻法出台。新中国1949 年成立，1950 年就颁布新的婚姻法。凉山1956 年实行民主改革，随之便于 1960 年、1964 年、1976 年和1988 年多次进行了婚姻改革。[10 ]

民主改革是现代中国社会变迁的一部分。这场变迁可以用两个词概括: 即现代化和国家化。两者都是为了从传统社会的母体中剥离个体，使之成为追求新价值并直接受国家管理的公民。民主改革是凉山彝族亘古以来最深刻的社会变迁之一。它引进了新的社会关系，实现了中央政府对一度号称“独立罗罗”的凉山彝族社会的直接管理。婚改则要走完更重要的一步: 实现个体解放，使之作为现代国家的国民参与现代化进程。

意味深长的是，民主改革虽称艰难，但三五年即告巩固。[11 ] 婚改虽经反复推行，旧习俗却挥之不去。这只能说明婚姻制度在当地社会有着更为核心的地位，同时也说明婚改操作本身存在问题。目前我们对婚改的细节还缺乏了解，仅能参照传统婚姻制度来解读三次婚改的部分文献。透过这些文件，我们可以看出婚改与民改的关系，看出婚改的动机，也看出国家的努力何以被地方社会的传统一次次地化解于无形。要而言之，凉山婚改之所以受挫，既因为彝族传统文化根深蒂固，也因为婚改本身局限颇多。

( 一) 第一次婚改( 1960 —)

经过民主改革和社会主义改造的冲击，原有的强迫“配婚”、“抢婚”以及各种敲诈、勒索等制度有所动摇。然而奴隶制的残余、反动家支影响还不同程度地存在着。所以目前在婚姻问题上仍存在着较为普遍的包办、买卖、转房、重婚等不合理的制度和虐待、残杀妇女等恶劣行为，严重造成家庭不和睦，以致逃跑甚至自杀情况不断发生。据美姑、喜德两县的不完全统计，1958 年和 1959 年发生婚姻纠纷1498 件，其中自杀就有80 件，逃跑的77 件。据金阳县南坪公社新凉、骨曲两个生产大队的重点调查，民改后共结婚62 对，其中强迫、包办、买卖的就有50 对，占8016 % ，其中因婚姻不满而自杀者4 人(女3 男1) ，占4 %。由于婚姻问题得不到满意的解决，有的在生产上表现得非常消极。家支头人和部分富裕农民怕实行婚姻改革会降低其等级“身份”而及早将子女订了婚者较为普遍; 当时变相买卖婚姻的也大量出现。订婚者多系几岁儿童。

婚改要解决的是新政府与旧家支的矛盾。只要个体还受家支控制，国家对个人的管理就不能完整体现。旧家支通过婚姻控制个人，新政府就要进行婚改。为说明改革的必要性，就要控诉它对个人的压迫。因此文件所举全是个人(而不是阶级) 悲剧。问题是，传统婚姻固然造成个人悲剧，但社会变迁时期的价值双轨也会促成悲剧的发生。这是因为传统婚姻100 %都是包办，当时青年不可能表达对它的不满。但社会变迁和新观念输入则使他们有了不同感受。在1958 年和1959 年的州、县人代会上均有许多代表提案要求党和政府进行改革。宗法社会的政治都是男性老人政治。① 妇女和青年是老人政治中的弱势群体。他们对婚姻自由最热衷。民改而不婚改，他们的解放就不完整。为此，凉山州于1960 年以妇联为前锋开始推行第一次婚改:

婚姻制度的改革是属于凉山民主改革内容的一部分，是一件废除奴隶社会遗留下来的婚姻制度、建立社会主义的新婚姻制度的重大社会改革工作。必须采取革命的手段，才能根本摧毁旧的婚姻制度，才能真正解放妇女，实现男女平等，有利于社会的发展和进步。

婚改是废除奴隶制残余，所以也要采取 “革命的手段”，但这次革命要在“人民内部”进行，所以更要讲政策:

(1) 实行婚姻自主。反对包办、买卖、转房、重婚，实行男女平等、家庭和睦、团结生产，反对虐待、杀害妇女。对于过去已成事实的包办、买卖婚姻和转房重婚等问题，主要进行教育，号召革除旧有思想，搞好家庭团结，把旧家庭改造成新家庭，改善夫妻关系。如有的关系十分恶劣，经再三教育仍然无效，而双方仍愿意离婚者，应允许其离婚，如一方提出离婚，经说服调解无效，仍坚持离婚者亦应允许其离婚。

(2) 结婚不给聘金。离婚和解除婚约，原则上不退聘金。

当地婚姻是家支与家支、财力与财力的结盟，也是结盟群体(家支) 间的互惠互报。礼品经济是这种机制的体现。取消聘金不仅能削弱家支对婚姻的控制，也有利于打破旧的人际关系网络，打破家支对个人的控制而由国家给个人提供保护，使个人依靠国家来实现对幸福的追求。

(3) 对于严重的阻难婚姻自主、进行虐待打骂者，应采取教育批评的办法，帮助其认识和改正错误，但对其中个别情节严重恶劣、残害人身，甚至煽动“家支”闹事，造成生命财产严重损失的犯罪分子，应选择典型案例，通过发动群众斗争后，交司法机关依法处理。

传统社会靠礼法维持(习惯礼法也有双重标准和残酷性) 。现代国家则以国家机器支持群众摆脱家支的控制和保护。

(4) 禁止早婚。男20 ，女18 始得结婚。娃娃亲、童养媳和早婚都是概化互惠的内容。它基于稳定的人际关系。稳定的人际关系则需要个人依附于群体，群体依附于礼俗，礼俗依附于神明。禁止早婚可防止家支提前结盟。家支结盟越少，对个体的控制越弱，个体越具有独立性，就越像国家公民。

(5) 关于黑白彝通婚问题。应根据不同情况给予分别处理。若男女双方均系劳动人民，可同意其结婚; 若一方是奴隶主，应教育劳动人民提高阶级觉悟。在奴隶主未得到彻底改造以前，不要与他们结婚。对于已结婚的就算了; 如一方是黑彝奴隶主，一方是白彝劳动人民，现在提出离婚，应予支持。

这表明民主改革期间跨等级的婚姻曾得到提倡，否则当地绝不会出现“黑彝奴隶主”与“白彝劳动者”的婚姻。现在国家政策摇摆，证明还是旧道理可靠，血统等级观念也因此得到验证。其次，黑P白彝是旧分类。奴隶主P劳动人民是新范畴。现在两者几乎重合。再次，民主改革和婚改都是为了废除血缘等级和打破等级观念。现在有这条规定，反而证明了“黄牛是黄牛，水牛是水牛”的传统逻辑。

这次婚改于1960 年1 - 2 月先在昭觉县 (原州府) 附城区试点，涉及42958 户、 236362 人，占当时全州农业人口的3016 %。中科院民研所四川民族调查组《凉山彝族自治州改革婚姻制度试点工作的调查》记载: 凡实行婚改的地区，都有85 %以上的群众积极投入。通过回忆、对比、诉苦等自我教育方式，许多青年起来实践婚姻自主。附城区在婚改头一个月就出现自主婚姻20 对。

但旧婚姻制度很难在短期消除，更难在当时的经济和社会条件下消除。1962 年，昭觉县跃进乡的包办婚姻在新婚姻总数中占的比例由1961 年的47106 %回升到63129 %，1963 年更回升至75175 %。转房、重婚、早婚以及家支“骨头不硬”的人娶妻难等现象重新出现。跃进乡1962 - 1964 年间发生8 起转房，造成重婚3 起。早婚在新婚姻中的比例也达到29114 %。第一次婚改无功而返。

( 二) 部分地区的婚改试点和调查( 1964)

凉山州委1964 年组织有关部门在昭觉、美姑等县进行有关调查，发现包办、买卖、转房、重婚、论骨头、讲等级等旧婚姻制度仍然盛行。① 自主婚姻也多有要钱的。昭觉县六个社1962 —1964 年的29 对自主结婚中，就有20 对要了钱，占68196 %。个别村社竟出现婚改时结婚没给钱，现在女方父母要男方补钱的情况。于是调查得出结论:

彝族婚姻问题的实质是阶级问题。旧婚姻制度是奴隶社会的上层建筑之一，是为奴隶主阶级利益服务的。旧的婚姻制度至今还普遍存在和流行于人民群众之中，除了有利于奴隶主阶级的复辟之外，对于社会主义建设是极其有害的。因而改革旧婚姻制度属于民主革命的范畴，必须以革命的精神大搞革命运动。

这是全国开始搞四清和抓阶级斗争的时代。婚姻问题的实质也和民族问题一样，被升格成阶级问题。

彝汉不通婚、黑白彝不通婚问题，是奴隶社会婚姻制度等级婚姻的一个重要组成部分，必须随着奴隶社会婚姻制度的废除而废除。当前处理彝汉通婚问题的原则应该是: 政府不宣传、不提倡; 如有自愿通婚的，给予支持; 别人不得干涉。

黑白彝通婚问题是一个更为复杂的问题。黑彝等级中绝大多数是奴隶主，尤其是奴隶主阶级中的当权派。在相当长的时期内，如何帮助教育广大彝族群众、划清同奴隶主阶级的界限，是一个迫切重要的问题。因此，对于黑白彝通婚问题必须慎重对待。

彝汉通婚政府不提倡而支持(汉人社会不是奴隶制) 。黑白彝通婚则要警惕。

应当教育广大群众，尤其是党团员、基层干部、奴隶群众和贫苦劳动者，提高警惕，防止落入阶级敌人的圈套。如果遇到有黑白彝之间要求结婚的问题发生，应分别情况做出不同处理:

(1) 如果一方是黑彝奴隶主分子，另一方是白彝中的党团员或者基层干部时，那就不应当同意。在进行阶级教育、提高这些党团员、基层干部的觉悟后，让他们自觉地撤回申请结婚的要求; 如果教育后，坚决要求同奴隶主分子结婚时，那就应该进行必要的组织处理;

(2) 如果一方是黑彝奴隶主分子，他方是白彝劳动人民，原则上也应该加以说服劝止;

(3) 如果一方是黑彝奴隶主子女，他方是劳动人民或者是党团员时，则应根据中共中央“关于农村社会主义教育运动中一些具体政策的规定(草案) ”中“正确对待地主、富农子女问题”的有关规定处理。不宜做出某些硬性的规定加以限制。至于已经结了婚的，更要教育他们划清政治界限，站稳阶级立场，不要受对方的影响。一般也不要对他们进行组织处理。

总之是不同成分的人最好别通婚。照此规定，黑彝奴隶主只能实行内婚，一个阶级的内婚当然导致另一个阶级的内婚。旧的等级观念还怎么弱化?

( 三) 第二次婚姻改革

“文化大革命”后期，各种旧婚俗，包括“买卖婚”仍然盛行。转房、重婚甚至抢婚也不断发生。据1976 年中共凉山州委《关于贯彻〈中华人民共和国婚姻法〉，开展彝族旧婚姻制度改革的意见报告》，昭觉县斯木公社民主改革以来的563 对婚姻中，自主婚仅36 对，占614 %; 包办、买卖婚姻 527 对，占9316 % ，其中还有重婚6 对，转房11 对，抢婚3 对，早婚86 对。这给广大群众，尤其是妇女造成极大痛苦，该社离婚 33 对，家庭不和16 对，逃婚6 人，自杀死亡7 人。于是，凉山州委决定进行第二次婚改: “改革彝族旧的婚姻制度⋯⋯是两个阶级、两条道路、两条路线的斗争，是一场破旧立新、移风易俗的重大社会变革，是整个上层建筑意识形态领域里社会主义革命的重要组成部分，是对资产阶级实行全面专政、把无产阶级专政的任务落实到基层的重要方面。”

这次婚改的任务有二: 一是破除不同民族、不同等级不能通婚的旧婚姻制度。二是彻底废除买卖婚姻制度并清理前期积案。保障婚姻自愿并履行法律手续:

(1) 禁止任何人以任何理由转房、重婚、抢婚。凡宣传贯彻婚姻法后，进行转房、抢婚，甚至因强迫转房、抢婚致残、致死人命的，应依法惩处。对重婚者，必须根据婚姻法“一夫一妻”制的原则处理。

(2) 关于童养媳问题。在贯彻婚姻法前，未结婚的童养媳，自愿回家或已满婚龄自愿另选配偶者，男家及其他任何人不得阻止，并不得索还“身价钱”和索取在童养期间的生活费用。已结婚的童养媳，提出离婚或其他合法要求，应依照婚姻法处理。

(3) 关于订婚问题。订婚不是结婚的必须手续，禁止父母和其他任何人包办强迫子女或他人订婚。在婚姻法宣传贯彻后，男女一方自愿另择配偶者，父母和其他人不得阻挠。解除婚约后，男方原给女方的“身价钱”原则上不予退还，如有特殊情况，通过协商解决。

此时“文化大革命”已经宣告结束，政策话语也有调整，但文件还是把订婚和聘金等同于买卖婚姻。传统婚姻在当地本来就是政治经济结盟，订婚是承诺，聘金是信物，其人情含量都不亚于迎亲过门，但国家认为这些民间仪式没有意义，办证登记才是正理。国家法律与地方习俗的悖离，使得婚改成果难以巩固，以致还要进行第三次婚改。

( 四) 第三次婚姻改革

1983 - 1998 年，凉山州妇联调查了昭觉等九个彝族聚居县18 — 50 岁的99792 对夫妇，发现包办或索取过财物的达72 % ，等级相同相近的占5512 % ，将近50 %没办登记手续。(见表1) 调查还发现 7 —17 岁未成年人中5612 %已经订婚或结婚。(见表2) 此外，重婚和转房仍大量存在。近10 万对夫妇中有673 例重婚，其中4 例一夫三妻。(见表3)

表1

 

表2

表3

姑舅表婚依然盛行，未到法定年龄而订亲的少年男女中，属于近亲的达311 万人。自由恋爱依然障碍重重。美姑县牛牛坝乡电影放映员沙苦羊加与邻村姑娘约七节石恋爱，就因男方叔父以女方家支小、等级低，“坐起不一样大，站起不一般高”为由阻挠，导致双方自杀并引起家支纠纷。1981 年，美姑县新桥乡吉列家支还跨县召集近400 人的家支大会并锥牛发誓，把已经有通婚关系的下属八支重新聚合，今后开亲一致对外。①

家支干涉婚姻也仍然严重。据州妇联调查，1984 年昭觉县非正常死亡123 起，其中家支干涉婚姻致死33 起，占1P4 强; 1987 年164 起，其中家支干涉婚姻致死57 起，占1P3 强。又据统计，1984 —1987 年6 月，布拖县因家支干涉婚姻而导致男女青年37 人自杀。美姑县1984 —1986 年因家支插手婚姻和家庭纠纷，引起闹事和索要“命金” 的事件41 起。面对这种“迫在眉睫，非抓不可”的情况，州政府于1987 —1989 年推行第三次婚改，中心内容是实施1981 年新婚姻法及自治州《关于实施中华人民共和国婚姻法的规定》。事后总结成果:

(1) 解除919 万人有包办或索要“身价”内容的婚约，占应解除总数的5311 %。退还725 万“身价钱”，占应退总数的 6716 %。

(2) 解除517 万余人的“娃娃亲”，占应解除数的9113 %。婚改办还为此统一印制“解除婚约协议书”，交当事男、女方各一份，另交乡政府一份备查。(3) 依法处理和惩办利用旧婚制和旧婚俗(包括转房)犯重婚罪的案例。布拖县1987 年6 月发现此类案例177 起，均依法处理。(4) 纠正近亲通婚现象。全州订婚的姑舅表近亲311 万余人中，9916 %解除。(5) 解决早婚和不履行手续的问题，宣布113 万余名早婚者的婚姻无效，并罚款共17 万余元。对519 万未登记而结、离婚的案例，责令补办手续215 万余对，并罚款16 万元。[11 ]

第三次婚改基本依法操作。但仍有两个特点: 一是传统婚俗几乎条条违法，样样要改。二是旧婚俗婚制的力量强大，没有一种违法现象得到100 %纠正。废除娃娃亲还要详备“解除婚约协议书”，说明习惯势力之大。事实证明这也不是杞人忧天。时至今日，作为婚改对象的旧婚俗在腹心农村地区仍属常见。

三、婚改失利原因分析

婚改不是凉山的特有现象。新中国各地都有过婚改，其结果虽不能尽如人意，但多能达到婚姻自主和履行手续的效果。相比之下，凉山的旧婚姻制度具有根子深、能量大、回潮快的特点。这使它成为我们研究社会变迁和文化互动的重要案例。分析这个案例，对我们理解未来西部开发中的文化互动问题具有参考意义。为此，我们先从两方面总结婚改失利的原因。

先看本土文化:

第一、它是宗法礼制社会。婚姻是它的核心，而等级奴隶制只是其表层，且具有次生性。② 这与古代罗马、近代美国南方、甚至印度种姓制度都不可同日而语。把它定成奴隶社会也是引喻失类。

第二、这套制度高度适应当地生态环

境。旧凉山山大人稀，地形破碎，靠简单技术难以支撑集中政权，因此人们按血缘群体分散居住。山大人稀有宽松的一面: 物产丰富易于谋生; 但也有严酷的一面: 灾害频生求告无门，小家庭不能独立存活。由此生成下列文化特点: 一是迁徙频繁，重人轻地。生活中遇有不利，轻则请毕摩苏尼祛鬼，重则举家搬迁另觅新地。宗教仪式均在家内进行，较少社区祭祀和公共建筑(与云南彝族形成对照) 。二是依赖家支、重视亲属。核心家庭是当地基本生活单位，但因其力量微弱，所以离不开家支、姻亲和祖灵的支撑。家支是小家庭最现成的社会保险。家支之外，舅亲为代表的姻亲最重。值得指出的是，彝族亲属称谓也按家支界定。一个人的亲属就是整个家支的亲属。因此，当地所谓的姑舅表婚，其血缘未必至近。此外，彝族还用亲属称谓来接纳没有血缘关系的人，包括称呼家内奴隶，也包括与邻近汉人结认干亲。[12 ] 三是礼品经济，重义轻财。由于环境变化莫测，所以当地人以散财储备人际关系为长策。凉山彝族讲礼好客，不惜倾家荡产，原因也在于此。四是重视风水，淫祀鬼神。当地现实世界重叠着精神世界，里面住满各种鬼魂，直接影响人的活动。因此，彝家一年四季以住屋锅桩为中心的祭祀不断。

以上各点形成一套熟稔亲切、有情有趣、生养死葬各有依托的文化体系。相比之下，1956 年以后由国家引进的许多事物都是新鲜陌生的。面对新事物，彝族也按理性选择利用。废除等级奴役是大势所趋且于己无害于人有利，他们较容易接受(当然也颇费周章) 。但婚姻改革，特别是废除等级内婚、早婚、聘礼、姑舅表婚、不落夫家等旧制度，则有更深的影响，因此他们要用更长时间和更多事实来验证。

婚改的失误则提供了一系列反证:

第一、奴隶社会定性。地方文化有相对于本土条件的合理性和活力。但学术界受西方理念影响，把它定成奴隶制或奴隶制残余。这使得本土文化的价值被严重低估并人为拉大了它与其他地区的社会距离。百余万人上千年生活实践所生成的文化因此而被说成残暴愚昧原始落后，一无是处，统统要改。不仅婚姻制度要改革，文字服装也要改革。这种人为扩大当地文化与主流社会的距离，进而全盘否定其价值的改革当然难免失利。

第二、阶级斗争话语。它在三个方面与当地传统同构。一是新阶级与旧等级在结构上对应。民改时期，国家承诺不划阶级，但后来还是把五个等级划分成奴隶主、劳动者、半奴隶和奴隶三个阶级。结果新的剥削者与被剥削者之5∶95 非常接近旧的7∶93 ，足以让人发生联想。[13 ] 二是阶级与等级在价值上同构: 两者都提倡克己复礼，即个人悲欢服从群体需求。三是新阶级与旧等级在血统论同构。个人出身不仅影响本人成分，而且影响婚姻和子代的社会地位。两相对照之下，实在看不出新婚姻制度的优势。

第三、主观意识超前。实行婚改的20 多年里，凉山腹心农村经济发展不大，生态环境反因森林过量采伐而有恶化。凉山彝族在那里安身立命，还得靠家支、姻亲、习惯法和毕摩信仰来应付不测。主观定性的社会差距毕竟不能给自封先进的意识形态提供机会。婚改在这样的条件下孤军深入也只能铩羽而归。

四、本土文化与现代化的兼容

总结婚改经验当然不是否认婚改方向。 20 世纪的凉山已被全球化和现代化进程深深卷入。现代化是起源于近代西方，旨在普遍采用科学理性以提高生存能力、生产效率和生活水平的过程。它具有普遍性: 世上只要一个地方走出这条路，其他地方就必须跟着做，否则将难以自保。但选择现代化道路也殊非易事。如同艾恺( Guy S. Alitto) 所言，它的核心价值是中产阶级的功利主义和实用主义，它的自身逻辑就能引向道德破产。一旦采用这种原理，“除了实用之外的其他价值就变得可有可无，个人德行和罪过也只是身外之物了”。[14 ] 简言之，现代化是工具理性至上的现实过程，旧时凉山彝区是 (宗法P家支) 价值理性至上的礼制(即道德) 社会。1957 年—70 年代的中国走的是一条想靠优越意识形态缩短现代化进程的道路，这是当年凉山婚改的背景条件。它决定了婚改操作的进程和结局。

处在世界大局中的中国经过百余年探索和20 多年改革，终于开始脚踏实地地追求现代化。处在中国大环境中的凉山彝族经过 20 多年发展，也在慢慢向市场经济敞开怀抱。经过20 多年的新实践，现代化更充分地暴露出它的潜力和局限: 作为一套尚理智和役使自然的机制，它确实能提高人的生存能力，甚至能生产出超过人类需求的产品，但它不能自动产生合理的分配制度，不能给人类提供精神家园和价值满足，因而也不能替代各地各民族的文化传统。换言之，要使具有中国特色的社会主义现代化变得对各地各民族既有功效又有意义，就必须尊重和兼容地方性知识。地方民族文化不仅是当地人的生活手段和生存方式，而且能为他们提供生活意义和认同导向。[15 ]

那么，地方民族文化是否具有兼容或适应现代化的能力? 我们从人类学角度做出肯定的答复。任何地方民族文化都不是历史陈迹，而是当地人思想、行动和感觉的方式和产品。它依赖并支持活人，因而也都有应付现实世界、容纳个人欲望的工具理性成分。这已经为东亚所有国家和地区的现代化经历所证明。我们有必要用凉山彝族文化的例子重申这一点，以唤起人们对西部少数民族文化的应有尊重。

凉山彝族文化与我们是处于同一时段不同地域的文化。它确实与我们有空间距离和环境差别，但绝对没有我们想像的“两千年奴隶制”那样的时间和社会发展阶段差别。

它没有我们想像的那样封闭、保守或迷信，却有出乎我们想像之外的兼容能力。私人方面，很多彝族人以“查莫” (长毛，即太平军脱队士兵) 、“火机”(红军) 、“银长”(营长) 等为名，可见他们不避讳外来异常现象。日常生活中，彝族新生男孩，一般要请个汉人来做干亲，并从此作为亲戚和生意伙伴长期走动。美国教授郝瑞1994 年秋在喜德县漫水湾调查时，赶上村里一户人家生小儿，也被认做干爹。目前凉山彝族对待疾病也很实际，既请毕摩念经作法也上医院打针吃药。毕摩对此也抱各尽所能各司其职的态度，甚至肯应病人要求到医院病房作法。公共生活方面，乡村德古对于地方案件一般能区分哪些可以插手调节，哪些应交公安机关侦办。这都是反映当地文化具有兼容现代化和市场经济能力的证明。它再次表明，传统文化不是任何意义上的历史残迹或“活化石”，而是当地民族兼容现代化的源头活水。

至于凉山彝族文化对婚改的抵制，我们还可从两个角度解释: 第一，婚改的动机虽然无可指责，但确实有全盘否认地方民族文化的问题。这种不科学不实际的做法当然会受当地人与环境的联合抵制。它提示我们，即使是搞开发建设和办好事也要尊重和兼容当地文化才能结局圆满。第二，当地人也追求发展进步并且知道用实践检查真理。民主改革的成功，正是大批彝族干部，包括黑彝上层的鼎力参与的结果。但他们追求最终要基于经验(和历史) 事实和实际效果，而婚改操作则有一厢情愿和脱离实际之嫌。

另一方面，我们也应看到近百年里，杂居区的彝族早就出现零星的自主婚。腹心区 1956 年民主改革前后也曾有过一个自主婚的小高潮。1978 年以来，更出现了一些新趋势。首先是地区差别: 与腹心区相比，边缘区的彝族突破等级和民族界限的婚姻越来越多。其次是城乡差别: 城镇彝族自主婚越来越多。尽管婚前都有压力，但事后多被家支承认。最后还有观念变迁: 虽然彝族都对家支力量和声望津津乐道，但也对应酬家支义务和交往颇有微词。这是“想家支想得流泪，怕家支怕得发抖”这句彝谚的新含义。即使在腹心农村，家支也正在弱化为一种精神慰藉。

这一切都符合社会文化变迁的通则通例。它说明这个“奴隶制社会”的文化也同样具有兼容现代化的充足资源和充分能力。凉山文化如此，所有文化皆然; 婚姻改革如此，西部开发亦然。只要我们尊重各地各民族的文化价值、兼容能力和主体性，把移风易俗的选择权交给当地文化的主体，我们的开发事业就能事半功倍。反之，如果我们因为有钱有技术或有知识就以为也有替人作主张的资格，就否定西部少数民族文化的价值，就在当地大刀阔斧肆无忌惮地摧枯拉朽，那我们的开发事业就可能事倍功半，甚至因导致生态和文化的双重破坏而酿成祸患。

这就是本文从分析凉山彝族婚改中得到的有关西部开发的启示。

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〔15〕安东尼　吉登斯1 社会的构成[M] . 三联书店，1998.

作者简介：
    张海洋(1954 - ) ，男， 中央民族大学民族学系教授，博导。
    胡英姿(1971 - ) ，女(壮族)，中央民族大学民族学系研究生。